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Fuerzas semióticas de la violencia burguesa

by ArtículosInternacionales

Por: Dr. Fernando Buen Abad.

Esa violencia histriónica de las ultraderechas no se sostiene únicamente por la coacción física que despliegan con aparatos represivos ni sólo por las maniobras económicas que esclavizan la vida material, sino —sobre todo— por un dispositivo complejo de fuerzas semióticas y mediáticas que penetran hasta los pliegues más íntimos de la cotidianidad. Allí, en el teatro microscópico de los signos, se forjan obediencias, se disciplina la sensibilidad y se fabrica un horizonte común de percepción que naturaliza lo inhumano. La burguesía, en su evolución histórica, ha aprendido que ningún orden de dominación es estable sin una arquitectura semiótica capaz de convertir lo denigrante en destino, lo injusto en normalidad y lo arbitrario en sentido común. Esa es, quizá, la operación más profunda de su violencia: no dejar evidencia judicializable o visible, estetizar sus golpes y humillaciones, inocular la gramática de la impotencia. Y ellos evadiendo impuestos.

Lo que llaman capitalismo perfeccionó un régimen de significación basado en la administración del miedo y el deseo rentables. Ambos polos funcionan como engranajes complementarios, se infunde temor a la pérdida, al fracaso, a la exclusión, mientras se promete realización, éxito y reconocimiento dentro de los mismos cánones que generan miseria. Este doble vínculo constituye una violencia semiótica que actúa antes de la acción policial, antes del decreto jurídico y antes del ajuste económico. Se trata de una prefiguración de su mundo, un modo de guiar la mirada y de anticipar la interpretación, de forma tal que todo lo que contradice la hegemonía parezca «irreal», «imposible» o «peligroso». El campo simbólico burgués es una disneylandia donde la rebeldía es desactivada antes de nacer, colonizada en su misma gestación, obligada a nacer ya deformada por las categorías dominantes. Sin dejar de ser negocio.

Su ofensiva mediática es el principal laboratorio de esta violencia que no sólo produce heridas y muerte, produce semióticas. A fuerza de repeticiones, montajes, omisiones y modulaciones afectivas, modela comportamientos y determina el rango de las emociones legítimas. Una parte fundamental de este poder reside en la capacidad de vaciar el lenguaje hasta dejarlo reducido a clichés, eslóganes y simplificaciones que obstaculizan el pensamiento crítico. La burguesía opera como una gran trituradora semiótica que convierte en polvo cualquier experiencia humana que no sea útil para la reproducción del capital. La violencia simbólica es entonces una violencia epistemológica: la expropiación de las categorías con las que el pueblo podría interpretar y transformar su realidad. Por eso la manipulación del lenguaje no es un daño colateral: es el núcleo estratégico de la dominación.

Pero la violencia burguesa no actúa sólo en los medios, intoxica el diseño de la vida cotidiana. La publicidad, por ejemplo, transforma los objetos en fetiches que prometen identidad y prestigio, convirtiendo los signos en equivalentes de valor subjetivo. La arquitectura de las ciudades reparte espacios de dignidad y espacios de desecho, ordena trayectorias, impone velocidades y jerarquías, y hace de cada esquina un escenario de la lucha de clases implícita. La educación formal perpetúa genealogías ideológicas donde la historia aparece como una secuencia naturalizada de «progresos» que culminan en el mercado como forma superior de libertad. Cada institución —la escuela, la oficina, la familia, la calle— ejerce una pedagogía violenta del sometimiento que se transmite no sólo por contenidos explícitos, sino por hábitos, gestos, silencios y protocolos. Es una violencia de muchos rostros burgueses que «enseñan» a cada sujeto su «lugar» en el orden social, obediente, normal, rentable.

Toda la violencia simbólica de la burguesía opera también como una economía de la sensibilidad. Los afectos son alineados con los intereses del capital mediante narrativas que glorifican la competencia, ridiculizan la cooperación, exaltan el egoismo como virtud y presentan la solidaridad como debilidad o atraso. Como la mejor herencia para la prole. El sufrimiento social es transformado en espectáculo; la incertidumbre laboral en motivación meritocrática; la precariedad en oportunidad. No hay gesto más violento que obligar al explotado a sentirse culpable por su propia explotación o a agradecer la migaja que recibe como si fuera un privilegio. Esta colonización afectiva inhibe la empatía colectiva y rompe la posibilidad de una moral emancipadora. Allí donde la humanidad podría reconocerse en su dolor compartido, la burguesía instala un simulacro de libertad individualista que convierte cada vida en un proyecto de autoexplotación. Con agradecimiento.

Que estas fuerzas simbólicas sean «invisibles» no significa que sean débiles. Al contrario: son la condición de posibilidad de todas las demás violencias. El golpe policial es la prolongación material de un golpe ideológico previo; el recorte presupuestal es la aplicación económica de un relato legitimador que lo hizo aceptable; la guerra es la extensión militar de una operación semiótica que fragmentó el mundo en enemigos absolutos. Nada de esto puede ejecutarse sin una gramática social que ya haya predispuesto la obediencia. La dominación burguesa, en su forma más refinada, logra que los oprimidos repitan los códigos de sus opresores y que reproduzcan incluso las ideas que los dañan. Ése es el triunfo mayor del capital: haber conseguido que su violencia sea administrada también por sus víctimas, bajo la ilusión de que actúan libremente. Y son felices.

Pero allí donde la burguesía intenta fijar significados eternos, la praxis transformadora introduce movimiento, ruptura, creación. Cada asamblea, cada huelga, cada acto de solidaridad emerge como un contra-discurso que reconfigura la sensibilidad, expandiendo el campo de lo posible y desmantelando, poco a poco, las fuerzas simbólicas del poder. La tarea política es entonces una tarea semiótica para desmontar la violencia nada «invisible» que sostiene la dominación visible; y revolucionar el derecho a nombrar el mundo con sus propias categorías; reconstruir un horizonte de sentido capaz de reconocer, en cada gesto cotidiano, la presencia de la lucha de clases. Sin esa batalla por el sentido —que es también una batalla por la dignidad humana—, toda revolución queda mutilada. Ya lo hemos padecido.

Aporrea.

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Marco Rubio: semiótica del “perdonavidas”

by Artículos

Por: Dr. Fernando Buen Abad.

Marco Rubio encarna, en la escena política contemporánea, la lógica del «perdonavidas», esa operación semiótica imperial que pretende investir a su sirviente golpista con una autoridad destinada a condicionar el comportamiento de nuestros pueblos bajo la amenaza velada de una sanción monetaria o militar. Tal lógica opera como dispositivo de intimidación mafiosa y mediática, como coreografía narrativa del «castigo» burgués y como representación ideológica del poder de fuego estadunidense en clave de arrogancia imperial.

Rubio aparece así como la figura performativa de un orden que pretende pontificar sobre la conducta de los insurrectos, no por fuerza de argumentos, sino por la naturalización de una posición de petulancia supremacista gusana. Su discurso no es sólo un despliegue de frases, sino un sistema de amenazas que pretenden funcionar como advertencias, ultimátums o chantajes, dirigidos a gobiernos, pueblos y adversarios geopolíticos. Es el gesto clásico del perdonavidas: «Yo podría destruirte, pero te concedo la oportunidad de someterte». Esta semiótica del castigo, recubierta de moralismo servilista, produce un personaje siniestro, no porque posea poder propio –que no lo tiene–, sino porque simboliza la estructura de un imperio que lo utiliza como vocero del disciplinamiento global. La náusea.

Rubio cumple su guion con precisión teatral; su figura pública es un manual de gestualidad del castigo, una liturgia del señalamiento, un repertorio de amenazas presentadas como advertencias responsables. En su retórica, la «preocupación» por América Latina es el envoltorio del saqueo, del asesinato y de la intervención; su payasada vestida como denuncia contra gobiernos soberanos es una fórmula asesina en la moral burguesa más macabra; la propuesta de sanciones se presenta como «paso necesario» para defender la libertad. En cada una de esas ofensivas semióticas, el perdonavidas concede –desde arriba– una oportunidad al otro para rectificar, obedecer o «volver al camino correcto». Retórica clásica de gánster que simula cordialidad antes de golpear. Lo siniestro de Rubio no radica solamente en su biografía individual, sino en la manera en que su cuerpo discursivo está diseñado para ser vehículo de esta dramaturgia.

Nuestra semiótica crítica permite mostrar que el perdonavidas no sólo amenaza, también produce un orden perceptivo. Sus mensajes buscan generar un clima de terror administrado, de duda, de inestabilidad calculada. Al mismo tiempo, intenta consolidar una narrativa en la cual Estados Unidos figura como el guardián de los pueblos, el protector magnánimo que –pese a su «paciencia»– se ve obligado a castigar. Rubio dramatiza esa tensión, haciendo del lenguaje un instrumento pedagógico del miedo. Así se construye una pedagogía de la sumisión, cada intervención suya enseña qué comportamientos serán castigados, quiénes serán los «malos» del momento y qué sanciones se consideran legítimas. Lo siniestro emerge de la naturalización de esta estructura, el perdonavidas no se concibe a sí mismo como agresor, sino como salvador. Y ahí reside la violencia más profunda: el castigo se traviste de virtud.

En la escena latinoamericana, Rubio desata una semántica de injerencia que presenta las decisiones soberanas de los pueblos como desviaciones patológicas que necesitan corrección. Su lógica es la del adulto autoritario frente al niño díscolo: «sé lo que te conviene, obedece y te irá mejor». Esta infantilización es uno de los núcleos simbólicos del perdonavidas. Y, de nuevo, el personaje siniestro no es por su capacidad personal, sino por la estructura que encarna, la del imperio que cree tener derecho a decidir qué países merecen vivir y cuáles deben ser disciplinados.

Rubio despliega, además, una textura discursiva obsesionada con la idea del enemigo. Cada palabra suya fabrica un adversario absoluto que debe ser combatido sin matices. Esta absolutización del otro –técnica clásica de la propaganda– permite justificar cualquier medida: sanciones, presiones económicas, golpes blandos, financiamiento a oposiciones desestabilizadoras. El perdonavidas necesita crear enemigos para justificar su propio rol; necesita producir la expectativa de caos para presentarse como el gestor del orden. Por eso, su discurso es siempre apocalíptico: «si no actúo, ocurrirá la catástrofe». Es la semiótica del salvador oscuro, él mismo infla la amenaza que luego promete resolver.

En el fondo, Rubio representa una función: la de traducir la doctrina del intervencionismo en lenguaje cotidiano. Su misión semiótica es «hacer digerible» la agresión imperial. Presenta la injerencia como necesidad, la sanción como responsabilidad, la amenaza como gesto moral. El perdonavidas siempre necesita justificarse: sólo puede mantener su poder si logra que el otro crea –al menos por un instante– que la amenaza es legítima. El personaje siniestro se vuelve eficaz cuando su violencia parece sentido común. Y Rubio trabaja incansablemente para que la violencia imperial parezca razonable, inevitable o moralmente correcta.

Por eso es crucial desmontar la gramática de su lógica, cada palabra suya funciona como dispositivo de dominación simbólica. Sus gestos públicos, sus entrevistas, sus declaraciones en redes, sus intervenciones en el Senado: todo está articulado como una cadena de signos destinados a intimidar, persuadir, sobreactuar y disciplinar. Desenmascarar al perdonavidas no es criticar a Rubio como individuo, sino señalar la maquinaria ideológica que él representa. Es entender cómo un personaje siniestro se convierte en portavoz de una semiótica de la amenaza que busca someter a los pueblos al orden del capital global.

Y es, finalmente, recordar que el perdonavidas no existe sin la complicidad de un sistema que lo instituye. Rubio es la máscara rota de un imperio en decadencia que, incapaz de sostener su hegemonía por consenso, recurre a la teatralización del castigo, con armas y con «aranceles». En esa teatralización macabra se reproduce un viejo gesto colonial, el amo que, antes de golpear, manda a sus sirvientes para conceder al esclavo la oportunidad de arrepentirse. Una farsa cruel, una semiótica del sometimiento. Y, por medio de ella, el intento desesperado de mantener un poder que la historia misma ya está erosionando. Mientras, nosotros muy desorganizados.

Aporrea

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Autopsias políticas extraordinarias… pero los pacientitos mueren

by ArtículosInternacionales

Por: Dr. Fernando Buen Abad

Nuestra metáfora de la “autopsia” no es caprichosa, señala el modo en que cierta política burguesa, infiltrada por todas partes, ha sido reducida a objeto de estudio post mortem, a fenómeno que sólo contempla la descomposición.

Algunos diseccionan con palabrerío de ocasión los errores del pasado y exhiben su bisturí salivoso, pero lo hacen sin transformar las condiciones materiales que los generaron. A sabiendas o no. Analizan las causas de la derrota como si fueran causas naturales y no el resultado de contradicciones de clase, de las hegemonías simbólicas ni de las estructuras de poder burgués que se reconfiguran mientras el análisis se pronuncia. Su política ha sido convertida en cadáver semiótico, se la estudia, se la interpreta, se la teoriza, pero no se la revive.

Cada vez que el análisis obtura la acción, se firma un nuevo certificado de defunción para la organización. En las morgues de la política contemporánea se acumulan los cadáveres de proyectos emancipadores, partidos, movimientos y esperanzas colectivas que alguna vez prometieron transformar la realidad. Y sobre cada cuerpo, los doctores de la crítica, los anatomistas del fracaso… abren el tejido que dan por muerto con precisión técnica y sabiduría grandiosa para explicar —con brillo teórico y disciplina académica— por qué todo fracasa menos sus “diagnósticos”. Publican sus informes con rigor de laboratorio, multiplican simposios, coloquios y mesas redondas; sin embargo, los pacientitos siguen muriéndose. Es la paradoja del pensamiento político actual: una inteligencia lenguaraz capaz de explicar la muerte, pero incapaz de defender la vida. En la práctica organizada.

Cuando Marx escribió que la crítica de las armas debe ser reemplazada por el arma de la crítica, advirtió que el pensamiento no puede quedarse en la autopsia. Pensar es intervenir. Cada concepto debe ser diseñado para actuar sobre la realidad y no sólo describirla. Sin embargo, hoy la política se complace en su propia lucidez. La autopsia se ha convertido en un género de prestigio: se publican necropsias de gobiernos populares, de partidos obreros, de sindicatos debilitados… pero casi nadie construye instrumentos para revivirlos. El pensamiento revolucionario no puede permitirse ese lujo: debe ser un pensamiento de combate.

Detrás de cada autopsia política se esconde una emboscada de impotencia teórica que el capitalismo disfruta enormemente mientras lo promueve. Porque el sistema necesita críticos lúcidos, pero inofensivos; necesita intelectuales que sepan analizar las contradicciones del capital, pero que no se organicen para combatirlas. Necesita un marxismo sin praxis, una semiosis sin sujeto histórico, un pensamiento que se exalte con la sola disección, pero no toque el tejido vivo del poder. En ese sentido, cada autopsia política, tan extraordinariamente ejecutada, es una victoria de la ideología dominante. El pensamiento queda atrapado en la contemplación y la decoración del cadáver, mientras la dominación se resucita.

Nuestra Filosofía de la Semiosis se propone desarmar esta trampa. Nos enseña que la política no muere, matan los modos, los medios y las relaciones de producción del sentido que la convierten en praxis transformadora. Cuando el discurso se convierte en sustituto de la acción, el signo se fetichiza y deja de ser mediación viva para volverse imagen congelada que congela todo. Así, la autopsia política no sólo examina restos, produce restos. Es un acto semiótico diseñado para consagrar la muerte de la praxis y sustituir la transformación por la representación.

Eso que hoy llaman capitalismo aprendió a administrar el lenguaje del cambio. Permite la crítica como espectáculo, tolera la disidencia como ornamento, celebra el pensamiento rebelde siempre que se mantenga dentro de los márgenes del discurso quieto, reformista. En este teatro, la autopsia política cumple un rol funcional, permite canalizar la energía revolucionaria hacia la reflexión sin consecuencias. El pensamiento deviene terapia paliativa de la frustración colectiva y feliz. Las autopsias son brillantes porque el sistema necesita que lo sean, necesita medicuchos intelectuales que declamen sobre la muerte de la utopía mientras siguen respirando el aire frío de sus morgues académicos.

Pero hay un punto ciego en toda autopsia, el cuerpo que no se resigna a morir. En las calles, en los barrios, en los movimientos que resisten sin nombre ni micrófonos, late una vitalidad semiótica que rehúsa ser cadáver. Allí donde la palabra se organiza con la acción, donde el símbolo se encarna en lucha, donde el signo se vuelve consigna colectiva, el cadáver que ellos loan goza de buena salud y se levanta. No como resurrección mística, sino como reactivación dialéctica del proceso histórico revolucionario que el capitalismo intenta clausurar. La conciencia de clase no es un órgano que se disecciona, sino un proceso de construcción permanente, es el pensamiento que vuelve sobre sí mismo para encontrarse en el otro y en la lucha.

Sus autopsias políticas, por extraordinarias que sean, suelen olvidar que la lucha política es dialéctica. Su movimiento no puede ser analizado en mesas disección porque su sentido se genera en la contradicción viva entre teoría y práctica. Por eso nuestra Filosofía de la Semiosis no se limita a interpretar los signos, los identifica en el proceso histórico de su producción y reproducción. Comprender esto es comprender la gramática de la dominación, pero también la semántica de la revolución. Sus autopsias políticas “extraordinarias”, suelen confundirse con el diagnóstico científico. Pero hay una diferencia esencial: el diagnóstico está orientado a curar; la autopsia, a certificar la muerte. La diferencia entre ambos no es sólo metodológica sino ética. La ciencia revolucionaria del sentido —la Filosofía de la Semiosis— se niega a declarar muerta a la historia. Rechaza la idea de que el fracaso sea irreversible. Insiste en que cada proceso derrotado conserva en su interior un excedente de sentido, una reserva semiótica que puede ser reactivada si se la vincula con las nuevas condiciones materiales de la lucha.

Eso que llaman hoy capitalismo, y sus armas de ofensiva semiótica, no sólo explota fuerza de trabajo, extrae energía simbólica. Fabrica armas simbólicas útiles para reforzar su hegemonía. La autopsia mediática cumple la función de convertir el dolor colectivo en narrativa de impotencia resignada. Por eso nuestra Filosofía de la Semiosis llama a descolonizar la derrota: a romper el circuito de significación que transforma cada caída en justificación de la pasividad. La historia de los pueblos no debe escribirse como serie de autopsias, sino como genealogía de revoluciones. No se trata de negar la crítica, sino de devolverle su función vital. Criticar es vivificar la conciencia, no embalsamarla. La crítica revolucionaria debe ser intervención semiótica y debe desmantelar los significados que nos esclavizan a la lógica de la derrota y, por el contrario, generar nuevos sentidos orientados a la emancipación. Esto exige una pedagogía del sentido viva, militante, capaz de articular pensamiento y práctica, teoría y organización, análisis y acción. Nuestra semiosis crítica no es contemplación: es movimiento dialéctico del pensamiento que se hace praxis en el seno de las luchas concretas.

Si los pacientitos siguen muriéndose es porque la crítica se volvió “clínica sin urgencia”. Es porque son un negocio redondo. Los analistas burgueses confunden (y lo saben) la descripción con la transformación, la lucidez con la eficacia. Mientras tanto, el capitalismo reorganiza su dominio simbólico, fabrica nuevos fetiches, recicla viejos mitos, infiltra el lenguaje mismo con su lógica de mercancía. Cada autopsia que no se transforma en acción de vida se convierte en instrumento de anestesia ideológica. Por eso es urgente romper la fascinación por el cadáver y devolver a la política su respiración.

Nuestra Filosofía de la Semiosis no se contenta con observar cadáveres, escucha los signos del pulso. Reconoce que toda adversidad, padecida por los pueblos, es agonía que contiene sus propios gérmenes de superación. Lo que parece muerte puede ser resurrección, y lo que parece calma, acumulación de fuerzas. La semiosis revolucionaria consiste en identificar esas latencias, leer en los signos del presente las huellas del porvenir y organizarlas en praxis colectiva. Ninguna autopsia reemplaza el acto de revolucionar poder. Ninguna lucidez es útil si no produce organización y conciencia.

Nuestros pueblos en lucha no necesitan más medicastros forenses del fracaso. Necesitan arquitectos del sentido, militantes del signo emancipado y emancipador, constructores de un lenguaje que devuelva a la vida política su capacidad de transformación. Frente a la autopsia, la acción; frente a la necrosis ideológica, la semiosis liberadora. Pensar no es contemplar nostálgicamente la muerte o la miseria, sino producir las condiciones simbólicas de la resurrección histórica revolucionaria. La crítica transformadora cuando se asume como praxis semiótica, deja de ser diagnóstico y se convierte en medicina de la conciencia colectiva. La vida política del porvenir no nacerá de los laboratorios ni de los memoriales del fracaso. Nacerá de la revolución de los signos por parte del pueblo, de la descolonización de los imaginarios, de la reinvención del lenguaje que nombre las luchas y las organice. La Filosofía de la Semiosis no busca interpretar el cadáver del mundo, sino encender su respiración, hacer del sentido una forma de vida revolucionaria y viceversa. Valgan las metáforas.

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También somos lo que nos falta

by Artículos

Por: Dr. Fernando Buen Abad

No pocas veces nuestras conductas se ven marcadas por lo que nos falta más por lo que tenemos. Y una carencia constante es la educación en las bases de nuestras personalidades y nuestras relaciones con otras personas, con animales o con objetos. Mayormente nos falta conocer la historia, escasea el saber del otro, de lo otro, conocer su origen, su estructura, su base de sustentación dialéctica, a qué necesidades conocidas o desconocidas, obedece y qué conjunto de fuerzas marca la dinámica de su crecimiento o de su decadencia. Solemos tener vínculos atomizados y comprensión de los nexos fragmentada y estereotipada por egolatrías, pereza o soberbia, aprendidas desde las cunas ideológicas del capitalismo. Nos falta mucho por despojo, por lentitud, por descuido o por condición de clase.

También somos lo que nos falta. Somos, dialécticamente, la tensión entre lo que hemos alcanzado y lo que aún no logramos; entre lo que somos en acto y lo que somos en potencia. No hay identidad humana completa sin la conciencia de su carencia. No hay historia sin el reconocimiento de lo que falta por construir. Esa ausencia, esa distancia entre el ser y el deber ser, es el motor del pensamiento, de la praxis y del deseo. Es, en el fondo, la materia prima de toda emancipación.

Es el campo semiótico de lo posible, donde la imaginación teórica y la praxis histórica ensayan sus gramáticas. Lo que nos falta no se mide por la nostalgia, sino por la capacidad crítica de interrogar lo dado y suprimir lo que impide avanzar. No se trata de añorar lo perdido, sino de diagnosticar lo pendiente. Falta no como lamento, sino como contradicción operante, como categoría activa que empuja la historia hacia su superación.

El capitalismo ha hecho de la falta una mercancía. Ha convertido la incompletud humana —fuente de creatividad y de impulso colectivo— en patología administrable. La falta se psicologiza, se privatiza, se vende. Nos enseña a confundir el deseo con el consumo, la carencia con el déficit personal, el horizonte con la ansiedad. Pero la Filosofía de la Semiosis ayuda a entender que el signo de la falta no apunta hacia un objeto que la colme, sino hacia una práctica que la resignifique. La carencia humana no se resuelve sólo en el tener, sino en el comprender y transformar las condiciones que la producen.

Cierto ego burgués interviene como operador ideológico de esa distorsión. No se trata de un mero rasgo psicológico, sino de una forma de subjetividad funcional al orden burgués. El ego es la instancia que privatiza la falta: transforma la incompletud en un problema individual, desvinculado de toda historicidad social. Así, lo que nos falta deja de ser motor de la colectividad para convertirse en espectáculo de autoafirmación. En lugar de abrir una conciencia de la interdependencia humana, el ego fabrica una semántica de la competencia: quien más aparenta plenitud, más domina el campo simbólico. Ese ego burgués no busca comprender la falta; la niega mediante ficciones de plenitud. Construye identidades compensatorias, narrativas de superación personal, espejos ideológicos que disimulan la estructura de dependencia y alienación. Lo que nos falta, en manos del ego, se convierte en mercancía simbólica: autenticidad, éxito, autoestima. Pero tales signos no restituyen la falta, solo la recubren de un simulacro rentable. El ego necesita la falta tanto como la teme: la explota para sostener su ficción de coherencia, pero impide que esa falta se vuelva conocimiento de sí y del mundo.

Por eso, toda crítica del ego implica desmontar la forma subjetiva burguesa. Lo que creemos que nos falta no surge de una interioridad pura, sino de un dispositivo cultural que produce necesidades ideológicas. El ego confunde plenitud con dominio y carencia con derrota. Recuperar la falta como potencia emancipadora exige negar esa lógica de propiedad sobre uno mismo. No hay “yo” emancipado mientras persista la estructura que convierte la falta en mercancía y el deseo en plusvalor. Solo en el reconocimiento común de la falta —como fuerza de conocimiento y transformación— puede comenzar una semiosis liberadora del sujeto.

También somos lo que nos falta porque esa falta nos obliga a pensar. Nos empuja a reconocer lo inacabado de la historia, las zonas de sombra de la razón, los proyectos mutilados por la barbarie del capital. Lo que nos falta es la justicia no realizada, la palabra no dicha, la conciencia no desarrollada. Pero también es el indicio de una potencia, la señal de una humanidad en tránsito. No hay plenitud fuera de la historia, y no hay historia sin la fricción constante de la falta. La semiosis humana no se clausura. Cada signo abre un intervalo, cada interpretación revela un resto que impide el cierre. La falta es ese resto: lo que ningún sistema logra absorber del todo, lo que siempre desborda el orden de los signos y lo obliga a rehacerse.

En esa diferencia no resuelta reside la historicidad del sentido. Lo que falta es, entonces, la tarea, el trabajo del pensamiento, el ejercicio colectivo de la crítica. Desde una perspectiva materialista, la falta no es metáfora del alma sino categoría política. Falta el control común de los medios de producción, falta el dominio consciente del proceso social, falta la correspondencia entre trabajo y libertad. Esa falta no condena: exige. Es el núcleo dialéctico de la praxis revolucionaria, donde la ausencia se convierte en plan, la carencia en proyecto, la necesidad en saber-hacer histórico.

También somos lo que nos falta porque lo humano no se agota en lo dado. En el lenguaje vibra la huella de lo ausente: todo signo remite a otro, toda palabra apunta a lo aún no dicho. La cultura, como proceso semiótico, es el intento incesante de dar forma a lo que aún no se nombra. Pero cuando el poder monopoliza los signos, la falta se vuelve alienación. Recuperar su dimensión creadora implica reapropiar el sentido como bien común. La falta no es abismo sino estructura de posibilidad. Es el intervalo donde el pensamiento se reconoce como tarea inacabada. En esa tensión entre lo que somos y lo que nos falta se define la condición humana. Mientras exista esa tensión, habrá historia, habrá crítica, habrá posibilidad. Ser es faltar, y faltar es poder transformarse. No hay mayor plenitud que esa contradicción consciente: saber que lo que nos falta no es pérdida, sino forma activa del porvenir.

También somos lo que nos falta. Somos, dialécticamente, la tensión entre lo que hemos alcanzado y lo que aún no logramos; entre lo que somos en acto y lo que somos en potencia. No hay identidad humana completa sin la conciencia de su carencia. No hay historia sin el reconocimiento de lo que falta por construir. Esa ausencia, esa distancia entre el ser y el deber ser, es el motor del pensamiento, de la praxis y del deseo. Es, en el fondo, la materia prima de toda emancipación.

Eso que nos falta no siempre es vacío, también en una brújula. Es el campo semiótico de lo posible, donde la imaginación revolucionaria se atreve a ensayar su gramática. Lo que nos falta no se mide por la nostalgia sino por la crítica; no por lo que añoramos de un pasado idealizado sino por lo que nos exigimos construir colectivamente. Somos, entonces, seres de la falta, pero no de la resignación. Falta no como carencia definitiva, sino como impulso de creación, como contradicción viva que exige superarse en la praxis. Lo que hoy se llama capitalismo, ha hecho de la falta misma una mercancía. Ha convertido la incompletud humana —esa fuente de creatividad y comunidad— en angustia consumible. Nos inocula la idea de que todo vacío se llena comprando, de que toda ausencia se tapa con propiedad. Nos enseña que el signo de la falta se satisface con objetos, no con significados colectivos. No hay completitud en la acumulación privada, sino en la comunión social del sentido.

También somos lo que nos falta porque esa falta nos obliga a pensar. Nos empuja a reconocer lo inacabado de nuestra historia, las heridas de nuestra humanidad truncada, los proyectos que quedaron mutilados por la barbarie del poder. Lo que nos falta es la justicia que no llegó, el pan que no se reparte, la palabra que no se escucha. Pero también es la promesa de lo que puede ser, el germen de una nueva sensibilidad, el indicio de una conciencia que despierta. Cada cosa que nos falta, en realidad o como fantasía, abre un camino, cada interpretación revela un resto, una diferencia no resuelta. En esa diferencia vive la historia. Lo que falta es, por tanto, el signo aún no dicho, la praxis aún no realizada, la comunión aún no alcanzada. Esa falta nos define porque nos pone en movimiento, nos rescata de la petrificación ideológica y nos recuerda que ser es transformar. Lo que falta no es una abstracción sentimental. Es una categoría objetiva. Falta el control colectivo de los medios de producción, falta la liberación de las conciencias capturadas por el fetichismo, falta el dominio del trabajo sobre el capital. Esa falta no es una culpa: es una tarea de crítica y auto-crítica.

Pero ego mezclado con ignorancia introduce una distorsión fundamental en la percepción de lo que nos falta. Convierte la carencia en un asunto de afirmación individual, no de desarrollo colectivo. Donde podríamos reconocer su falta como vínculo con los otros —como espacio de cooperación, de aprendizaje compartido, de humildad creadora— el ego la transforma en un reflejo narcisista, en una baratija petulante que hace de lo que creo que me falta una herida de orgullo. En lugar de abrirnos a la comunión, nos encierra en la competencia. Así, el ego convierte lo que creemos que nos falta en rivalidad, y convierte la dialéctica del crecimiento en una guerra de apariencias. Hay quien cree, en su individualismo, que “tiene poco” porque merece mucho.

En el plano semiótico burgués, el ego produce signos falsos de completitud. Nos hace creer que la falta se repara con el reconocimiento ajeno, con el éxito, con la posesión simbólica de lo que deseamos y la admiración de todos hacia nosotros. El sujeto colonizado por el ego vive rodeado de simulacros que le ofrecen una falsa plenitud, sostenida por la mirada del otro como espejo. La cultura mediática capitalista se nutre de ese mecanismo, promete completitud a cambio de obediencia, autoestima a cambio de consumo, identidad a cambio de sumisión. Superar la ilusión del ego no significa anular la individualidad, sino liberarla de la forma burguesa del yo propietario. Solo cuando reconocemos que lo que nos falta no se colma desde el aislamiento, sino desde el encuentro con los otros, la falta recupera su poder emancipador. El ego reduce la falta al ámbito de lo privado; la conciencia crítica la expande hacia el campo de lo común. Solo así podemos transformar el deseo de completitud en praxis liberadora: pasar del “yo me falta” al “nos falta”, del deseo posesivo al deseo creador. En esa transición se juega, quizás, la madurez espiritual y política de toda humanidad por venir.

También somos lo que nos falta porque lo humano no se agota en lo dado. En el lenguaje mismo vibra la huella de lo ausente: toda palabra remite a otra, todo significado remite a un campo de posibles. La cultura es una lucha por llenar con sentido lo que nos falta. Pero cuando ese sentido es expropiado por la ideología dominante, la falta se vuelve dolor y alienación. Recuperar la falta como potencia creadora —y no como servidumbre— es un acto revolucionario. No hay humanidad acabada porque no hay historia terminada. El sentido no está dado: se produce, se disputa, se conquista. Lo que nos falta es también lo que nos convoca. Y lo que nos convoca es siempre colectivo: la emancipación no se alcanza individualmente. Por eso, el reconocimiento de lo que nos falta no es un ejercicio de melancolía, sino de conciencia crítica. Nos falta la humanidad plena, y esa falta nos constituye como especie que lucha, que crea, que se niega a aceptar el orden injusto como destino. Lo que nos falta nos humaniza porque nos impulsa a superar las formas de deshumanización que el poder impone.

También somos lo que nos falta porque el ser humano es una promesa histórica en construcción. Cada vez que decimos “aún no”, afirmamos el poder de lo posible. Cada vez que reconocemos la falta, desnudamos la mentira del sistema que pretende completarnos con su mercancía. Cada vez que luchamos por lo que falta, nos acercamos a lo que somos verdaderamente: humanidad en proyecto, humanidad por venir. Lo que nos falta no es un abismo: es la medida de nuestra dignidad. Es la conciencia de que todavía hay que conquistar el derecho a ser plenamente humanos. En la tensión entre lo que somos y lo que falta se juega toda la historia. Y mientras exista esa tensión, existirá la esperanza como forma de inteligencia colectiva. Porque también somos —y sobre todo— la lucha por la conciencia de lo que falta.

Alma Plus Tv

Foto: Alma Plus Tv

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Nuestra deuda enorme con Armand Mattelart.

by Internacionales

Por: Dr. Fernando Buen Abad.

Armand Mattelart es uno de esos investigadores que desbaratan las comodidades teóricas y obligan a pensar la comunicación, no como técnica ni como adorno cultural, sino como campo de lucha, como dispositivo de poder, como territorio de disputa por el sentido. Su trayectoria representa una síntesis ejemplar de lucidez histórica y capacidad de desnaturalizar las tramas ideológicas que sostienen el orden dominante. No permitió que la teoría se divorciara de la praxis ni que la crítica se convirtiera en refugio académico. Nuestra deuda con él es enorme, no sólo por sus textos, sino por el impulso emancipador que le dio a la crítica de la comunicación en toda América Latina y el mundo.


Mattelart nos enseñó que el sistema de comunicación mundial no es neutro ni espontáneo, sino el resultado de una historia de acumulación capitalista, de una organización material de los flujos simbólicos al servicio de la dominación. Nos enseñó que la comunicación es una estructura que acompaña, reproduce y legitima las relaciones de poder del capitalismo global. Desde sus primeros trabajos con Michéle Mattelart, analizando la industria cultural y la ideología de los medios, hasta sus estudios sobre la geopolítica de la información, supo situar el problema comunicacional en el núcleo mismo de la economía política. Si hoy hablamos de «colonialismo mediático», de «imperialismo cultural», de «economía política de la comunicación» o de «ecología de los flujos informativos», es porque Mattelart nos dio los instrumentos conceptuales para pensar estos procesos sin caer en la ingenuidad técnica ni en el fatalismo culturalista.


En Para leer al Pato Donald, por ejemplo, desnudó la ideología de la dominación en la narrativa de los cómics infantiles, mostrando cómo se naturaliza el imperialismo y cómo se inocula el modelo de consumo y sumisión. Pero su pensamiento no se detuvo ahí. Supo que el poder no sólo se ejerce a través de contenidos, sino mediante redes, infraestructuras, políticas tecnológicas y estrategias globales. De ahí su paso al estudio de la mundialización de las comunicaciones, donde comprendió la transformación del capitalismo en su fase transnacional, informacional y digital.


Mattelart comprendió como pocos la importancia de la historia. No cayó en el mito del «nuevo mundo digital» ni en la fascinación por la novedad tecnológica. Su pensamiento fue una advertencia constante contra el olvido histórico, una defensa del análisis genealógico. En sus estudios sobre la formación de las redes globales de comunicación, rastreó los orígenes coloniales del control informativo, desde las compañías telegráficas imperiales del siglo XIX hasta las corporaciones digitales contemporáneas. Esa mirada larga —dialéctica y materialista— es la que necesitamos recuperar para no quedar atrapados en el fetichismo de los algoritmos o en la ideología del progreso tecnológico.


Nuestra deuda con Mattelart también es política. Fue un intelectual que nunca separó la crítica teórica del compromiso con las luchas emancipadoras. En Chile, participó en la construcción del pensamiento comunicacional de la Unidad Popular, trabajando con Salvador Allende en la definición de políticas de comunicación soberanas, antimonopólicas y orientadas a la democratización del conocimiento. Aquella experiencia, truncada violentamente por el golpe de Estado de 1973, fue también un laboratorio de utopías comunicacionales.


En tiempos de neoliberalismo y digitalización total, su pensamiento es brújula. Cuando el mundo parece rendido a los algoritmos y a las plataformas, cuando el capitalismo ha convertido la comunicación en una extensión de la mercancía y del control, las categorías de Mattelart recobran un valor incalculable. Él comprendió que la hegemonía se reconstruye continuamente mediante la innovación tecnológica y la colonización cultural. La red, la pantalla, el flujo y el dato son hoy los nuevos nombres del poder, y sólo una lectura que combine economía política y semiótica crítica puede desactivarlos. Esa es una de sus herencias más valiosas.


Nuestra deuda es también metodológica. Mattelart enseñó a pensar con complejidad, a no reducir los procesos de comunicación a simples aparatos mediáticos. Su método articula historia, política, economía, ideología, semiótica y cultura en una trama analítica que no deja resquicio para la superficialidad. Nos mostró que la crítica de la comunicación requiere un pensamiento relacional, capaz de captar las dinámicas entre infraestructura y superestructura, entre producción simbólica y materialidad económica. Su obra anticipó, con décadas de ventaja, las discusiones contemporáneas sobre vigilancia digital, biopolítica de los datos y extractivismo informacional.


El pensamiento de Mattelart no es una reliquia, es un arsenal teórico para la acción. Nos da las herramientas para entender por qué las redes sociales no son espacios de libertad, sino nuevos dispositivos de captura ideológica; por qué la concentración mediática no es un accidente de mercado, sino una necesidad estructural del capital; por qué la batalla por la comunicación es, en última instancia, una batalla por el sentido, por la conciencia, por la posibilidad misma de emancipación. Recuperar a Mattelart significa reconstruir una praxis crítica que nos permita intervenir en la guerra comunicacional global sin caer en la trampa de la impotencia o la fascinación. La deuda que tenemos con él no puede saldarse con homenajes ni citas. Debe saldarse continuando su obra, radicalizándola, poniéndola al servicio de las luchas concretas de los pueblos. Porque, como él mismo insistía, la comunicación no es un campo autónomo, sino un terreno estratégico en la lucha de clases. Allí se decide quién define la realidad, quién habla y quién calla, quién educa y quién se somete, quién recuerda y quién olvida. El legado de Mattelart nos llama a pensar una comunicación liberadora, solidaria, dialéctica, capaz de romper la lógica mercantil y abrir paso a nuevas formas de convivencia humana.


Por eso, cuando decimos que le debemos mucho a Armand Mattelart, no sólo es gratitud intelectual, sino de una responsabilidad histórica. Nos toca continuar la tarea de descolonizar los imaginarios, desmontar las industrias del engaño y construir una teoría crítica de la comunicación a la altura de nuestro tiempo. Nos toca convertir la deuda en praxis, la admiración en transformación, la memoria en lucha. Porque, en última instancia, pensar con Mattelart es aprender a leer el mundo para cambiarlo. Y esa, acaso, sea la forma más alta de saldar nuestra deuda con él.

La Jornada

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Diez problemas, una respuesta: organización y conciencia colectiva

by Nacionales

Prensa LAUICOM – El Módulo III de la Cátedra Sean MacBride titulada «10 Problemas Actuales de la Comunicación», se realizó en la Universidad Internacional de las Comunicaciones (LAUICOM), reuniendo a estudiantes de la Cohorte XIX del Diplomado en Comunicación Política junto a participantes internacionales comprometidos con el debate crítico sobre la comunicación en el mundo actual.

La cátedra retoma el legado del Informe MacBride (“Un solo mundo, voces múltiples”, 1980), como espacio para el estudio crítico de los problemas mundiales de la comunicación y la defensa de un Nuevo Orden Mundial de la Información y la Comunicación (NOMIC).

El doctor y profesor Fernando Buen Abad expuso que los problemas estructurales de la comunicación van desde la concentración monopólica de medios y plataformas, en donde unas pocas corporaciones controlan la narrativa global, hasta la desesperanza semiótica y el nihilismo informacional, que debilitan la capacidad colectiva de pensar y actuar.

Subrayó que estos fenómenos refuerzan el imperialismo discursivo y socavan la soberanía de los pueblos. No obstante, insistió en que identificar estos problemas no basta: es urgente construir lógicas de intervención colectiva. Destacó que por ello LAUICOM es un pilar para la educación en comunicación, ya que impulsa el método de analizar, debatir y actuar para construir respuestas concretas.

«Nos han dominado más por la ignorancia que por la fuerza. Penetran por la mente, siembran miedo y cambian nuestras percepciones, para que aceptemos lo injusto como natural. Lo mejor que podemos hacer es educarnos colectivamente, desmontar las mentiras del poder y recuperar la palabra como arma de conciencia y liberación» fue la perspectiva de Ernesto Pinzón, estudiante de la Cohorte.

Como dice el compromiso bolivariano: la comunicación no puede estar al servicio del poder, sino de los pueblos organizados. ¡Seguimos en formación, en lucha y en construcción colectiva!

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Mamdani gana, y con él, la esperanza se organiza

by InternacionalesNacionales

Prensa LAUICOM – El Doctor en filosofía Fernando Buen Abad, durante una entrevista realizada por Rompeviento TV, habló del triunfo electoral de Zohran Mamdani en Nueva York, joven alcalde musulmán, demócrata y socialista, lo cual representa un hito simbólico global.

Buen Abad destacó que Mamdani ganó con más del 50% de los votos en una de las ciudades más complejas y polarizadas del mundo, derrotó a candidatos respaldados por megamillonarios y la ideología de Donald Trump. Este resultado es una contundente señal de rechazo al autoritarismo, la xenofobia y la explotación capitalista.

También hizo recordar que mientras Trump enfrenta más de 11 condenas firmes, su impunidad se tambalea ante la movilización popular: trabajadores automotrices en Illinois y Chicago se organizan, exigiendo justicia. Mamdani reconoció su victoria como “una luz en medio de la oscuridad”, agradeciendo a taxistas de diversas culturas, madres mexicanas y la comunidad latinoamericana, pilares fundamentales de la ciudad.

Buen Abad concluyó que esta victoria desafía la narrativa de impotencia frente al poder. No es solo un cambio local, sino un giro continental: la clase trabajadora entiende cada vez mejor la plusvalía y rechaza la humillación. Este es el inicio de una nueva fase: la organización popular puede transformar incluso el corazón del imperio.

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Su “batalla cultural” en las “reformas laborales”

by Artículos

Por: Dr. Fernando Buen Abad Domínguez

Todas las parafernalias neoliberales tienen por fondo y forma multiplicar las ganancias burguesas bajo condiciones de explotación irrefrenables. Ya el “trabajo” ha sido sometido a una guerra semiótica violenta, prolongada, intensa y, a ratos, silenciosa. El capitalismo ha comprendido que dominar los significados del tiempo, el salario y la dignidad… equivale a dominar, cínicamente, la realidad misma de los trabajadores y las trabajadoras. Su ofensiva actual –tecnológica, ideológica y cultural– busca aniquilar no sólo los derechos conquistados, sino la memoria de esos derechos. 


Se trata de una “batalla cultural” burguesa también en los territorios simbólicos, cuyo blanco de fuego es la conciencia colectiva hacia una “reingeniería semiótica” diseñada para borrar las huellas históricas del trabajo como fuerza creadora, social y emancipadora, sustituyéndolas por la narrativa empresarial del “empleo flexible”, la “emprendeduría individual”, la “colaboración” y el “retiro voluntario”. En su ofensiva contra la clase trabajadora, la burguesía ha desplegado una estrategia demencial de resignificación. 


Primero transformó la explotación en virtud productiva, el trabajador dejó de ser sujeto para convertirse en “recurso humano”. Así colonizó la imaginación social con la idea de que los derechos laborales eran un “costo”, un obstáculo al “progreso”. Y ahora, bajo la dictadura neoliberal-digital, intenta convertir la precariedad en aspiración y la servidumbre en autogestión. Cada eufemismo –“colaborador”, “freelancer”, “flexibilidad”, “teletrabajo”– funciona como signo anestésico, diseñado para encubrir la explotación con la apariencia de libertad. El lenguaje de la dominación ha mutado en gramática de la alienación. 

Nuestra semiótica crítica se opone a reducir el trabajo a una contienda sólo por salarios o a una sociología pueril de la fábrica; es una disputa revolucionaria. El capitalismo busca desfigurar e invisibilizar el vínculo entre trabajo y humanidad. Quiere que olvidemos que el trabajo es una actividad social creadora, fundamento civilizatorio de toda cultura y de toda forma de comunidad. La ofensiva ideológica consiste en despojar al trabajo de su carácter histórico, social y político para deformarlo como simple función, engorrosa, de mercado. Es la deshumanización del trabajo para borrar de los signos toda memoria de lucha, conciencia de clase y conquista obrera. 


Cuando los mass media repiten que “el trabajo del futuro” será sin sindicatos, sin horarios, sin vigilancia y sin jefe visible, está comunicándose un mensaje oculto: el capitalismo no necesita ya trabajadores organizados, sino individuos fragmentados que se autoexploten con sonrisa corporativa. Es el laboratorio de moda que fabrica el consenso de la precariedad resignada. Plataformas, algoritmos y redes sociales son los “nuevos” capataces semióticos. En ellos se construye la ficción de un “mercado libre” en el que cada trabajador o trabajadora decide su destino libremente, cuando en realidad cada clic y cada tarea están gobernados por sistemas de extracción de plusvalor invisibles; su home office.


En la historia de los derechos laborales, la jornada de ocho horas y la sindicalización, por ejemplo, es una historia de semiosis insurgente. Cada derecho obrero conquistado es también una conquista de sentido. El trabajador que reclama “ocho horas para el trabajo, ocho para el descanso y ocho para la vida” no sólo exige tiempo, está redefiniendo el significado mismo de humanidad. Por eso, la actual guerra semiótica busca arrancar del lenguaje esas conquistas. Se presenta la explotación como una “oportunidad de desarrollo personal”, y la pobreza como “falta de actitud”. La semiótica neoliberal es la pedagogía del autoengaño. 

Todo es parte del plan burgués, sustituir el símbolo del obrero consciente por el del individuo hiperconectado y descolectivizado. El plan es destruir la memoria de la clase trabajadora, rescribir la historia del trabajo en clave de consumo y espectáculo. La destrucción de la historia de los derechos laborales no se hace sólo por decreto ni por ley, sino por signos. Se rescriben manuales, se alteran los significados en los contratos y en los sistemas educativos, se promueven narrativas en las que el conflicto de clases desaparece. Así, la burguesía no necesita censurar la historia, le basta con estetizarla. Convierte la lucha obrera en recuerdo folclórico, en nostalgia sin poder revolucionario. El museo remplaza a la huelga. 


Cuando Marx analizó el trabajo, lo entendió no como mera actividad económica, sino como proceso de objetivación de la vida. El trabajador, al transformar la naturaleza, se transforma a sí mismo. Pero en la lógica capitalista, esa autotransformación se invierte, el trabajo alienado convierte al sujeto en cosa y a la cosa en sujeto. La semiótica del capital opera aquí como fetichismo de los signos, el producto adquiere un aura de independencia, mientras el productor se borra del relato.


Destruir la historia de los derechos laborales significa, entonces, destruir la conciencia de clase. Y destruir esa conciencia es destruir la posibilidad de reconocer los signos de la explotación. En el plano semiótico, el enemigo no actúa sólo con leyes o decretos: actúa con imágenes, discursos y algoritmos que naturalizan la desigualdad. La publicidad, el entretenimiento y la “cultura corporativa” son armas semióticas en esta guerra contra el trabajo. La precarización no es sólo económica: es semántica. Hoy el trabajador es bombardeado por signos que le dicen que “trabajar más es ser más libre”, que “el éxito depende del esfuerzo individual” y que “el fracaso es culpa personal”.


Y todos los signos son terreno en disputa. Cada huelga, cada consigna, cada acto de resistencia comunica. Cuidar la historia de los derechos laborales es una tarea semiótica y política, hay que devolverle al signo “trabajo” su densidad histórica y su potencia emancipadora. Hay que reducar el lenguaje del trabajo desde la verdad material de las luchas. No se trata sólo de recordar, sino de resemantizar el pasado para dotarlo de fuerza presente. Asumir esta tarea, analizar los signos del trabajo no como objetos lingüísticos, sino como motores de la lucha de clases. En cada contrato, en cada símbolo institucional, en cada discurso de “innovación” laten signos del poder que necesitan ser descifrados, transparentados. 


Hacer del trabajo un signo revolucionario y no de opresión. No basta resistir en la calle, hay que resistir, también, en el sentido. Hay que volver a llenar de contenido la palabra “trabajo”, devolverle su vínculo con la vida y con la justicia. Porque el trabajo no es mercancía, es expresión del ser social. La historia de los derechos laborales no ha terminado, está rescribiéndose en cada lucha de resistencia, en cada batalla que se niega a aceptar la esclavitud con resignación.

La Jornada

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Toda la Universidad Internacional de las Comunicaciones debe transformarse en una fábrica de contenidos para la Paz

by Nacionales

Por: Dr. Fernando Buen Abad Domínguez

No perder tiempo. Esa afirmación encierra un mandato histórico del pueblo revolucionario de Venezuela, mandato filosófico y político que exige comprender el sentido profundo de las comunicaciones como praxis emancipadora. No se trata de una consigna moralista ni de un programa administrativo, sino de una orientación estratégica de la semiosis social hacia la construcción de una nueva hegemonía cultural capaz de derrotar el belicismo estructural del capitalismo. En una época donde la guerra ha sido convertida en espectáculo y mercancía, donde los medios son arsenales simbólicos al servicio del odio, la mentira y la deshumanización, la tarea de producir contenidos para la Paz es una tarea revolucionaria, científica y profundamente humanista. La Universidad Internacional de las Comunicaciones, nacida como instrumento de cooperación solidaria entre pueblos que resisten el colonialismo mediático, no puede permitirse la neutralidad ni el eclecticismo. Debe actuar como una fábrica de pensamiento y acción, como una maquinaria de conciencia que desmonte la lógica de la violencia estructural y reconstruya las bases comunicacionales del convivir humano sobre los cimientos de la verdad, la justicia y la fraternidad. En revolución.

Esta Paz no es la ausencia de guerra sino la presencia organizada de la justicia. Esa fórmula, tantas veces tergiversada, cobra un sentido materialista cuando se entiende que la guerra, en el capitalismo, es la forma más extrema de la acumulación por desposesión. Cada guerra mediática, cada guerra económica, cada guerra cognitiva es un dispositivo semiótico diseñado para reproducir el dominio del capital sobre la vida. Por eso, transformar la Universidad Internacional de las Comunicaciones en una fábrica de contenidos para la Paz significa construir una ingeniería semiótica contrahegemónica que desarme los aparatos simbólicos del odio. Significa producir significaciones capaces de disputar la subjetividad, reorganizar el deseo y rescatar el sentido de la vida común. No se trata de llenar pantallas con mensajes “positivos” ni de practicar un pacifismo naïf; se trata de comprender la Paz como proyecto histórico de emancipación, como construcción colectiva del porvenir socialista, como revolución de la comunicación y de la cultura.

No perder tiempo implica asumir la claridad dialéctica que exige la hora. Las desviaciones abundan, academicismos vacíos que discuten tecnicismos sin praxis, burocratismos que asfixian la creatividad, neutralismos que confunden la objetividad con la cobardía, fetichismos tecnológicos que subordinan el pensamiento a la moda. Cada desviación es una forma de distracción funcional al enemigo. La fábrica de contenidos para la Paz no puede ser un laboratorio de egos ni una vitrina de simulacros; debe ser un taller colectivo donde cada palabra, cada imagen y cada sonido estén cargados de responsabilidad histórica. El contenido para la Paz es el contenido que desmantela la mentira, que libera la verdad cautiva bajo la propaganda, que devuelve la voz a los pueblos silenciados por el ruido de las oligarquías mediáticas. Hacer comunicación para la Paz es hacer lucha de clases en el terreno del sentido.

Nuestra Universidad debe ser una trinchera creativa. No puede limitarse a la enseñanza de técnicas, sino que debe generar pensamiento emancipador, metodologías de investigación comprometidas con la transformación del mundo. Toda investigación que no contribuya a desmontar las estructuras de dominación mediática es estéril. Toda pedagogía que no enseñe a pensar la comunicación como instrumento de liberación es cómplice de la alienación. La Universidad Internacional de las Comunicaciones está llamada a ser el cerebro colectivo de la semiosis emancipadora, un lugar donde el conocimiento se transforme en acción y donde la acción retroalimente al conocimiento. Fábrica de contenidos, sí, pero entendida en el sentido marxiano de la producción, como proceso social en el que los seres humanos producen su mundo material y simbólico al producirse a sí mismos. Una fábrica de Paz significa un espacio donde el trabajo intelectual y creativo se organiza colectivamente para poner en común las fuerzas de la imaginación, la razón y la sensibilidad.

Ese capitalismo depredador necesita la guerra porque necesita mercados, despojos, destrucción de comunidades. Necesita enemigos para sostener la maquinaria del miedo que garantiza su dominación. Por eso ha convertido los medios de comunicación en armas. La propaganda imperial, el entretenimiento embrutecedor, el sensacionalismo, el racismo mediático, son las municiones de una guerra sin fronteras. Los algoritmos que manipulan las emociones, las redes que uniformizan la opinión, los discursos que demonizan a los pueblos que se rebelan, son instrumentos de combate. En ese contexto, la comunicación para la Paz debe ser una ofensiva intelectual y ética. Una fábrica de contenidos para la Paz no produce silencio, produce pensamiento crítico, produce conciencia. Es la fábrica que combate con la verdad, con la memoria, con la belleza y con la organización. No se trata de moralizar, sino de revolucionar la cultura del sentido.

Nuestro reto consiste en transformar el aparato universitario en un sistema dinámico de producción simbólica articulado con las luchas populares. La Universidad no puede estar aislada de la realidad ni de las necesidades concretas de los pueblos. Cada taller, cada aula, cada laboratorio debe estar conectado con las comunidades, con sus medios, con sus luchas, con sus sueños. Producir contenidos para la Paz significa producir herramientas para la defensa de la soberanía comunicacional. Significa formar profesionales que sean militantes de la verdad, constructores de un lenguaje descolonizado, capaces de desmontar los mitos del poder. Significa crear sistemas de producción audiovisual, gráfica, radiofónica y digital que acompañen las luchas sociales, que visibilicen las resistencias, que construyan una narrativa común de emancipación. La Universidad debe ser una red viva de productores de sentido comprometidos con el destino de la humanidad.

Para que esa fábrica de contenidos para la Paz funcione, debe operar bajo una lógica cooperativa, científica y ética. Cooperativa, porque la producción simbólica emancipadora no se concibe desde el individualismo sino desde la comunidad. Científica, porque la lucha en el terreno de la comunicación exige conocimiento riguroso de la realidad, de la ideología, de la historia y de la técnica. Ética, porque el contenido para la Paz no se fabrica desde el cálculo propagandístico sino desde la convicción de que la verdad y la justicia son inseparables. El comunicador de la Paz no es un repetidor de consignas, sino un investigador del sentido, un trabajador del lenguaje que comprende que cada palabra puede ser instrumento de liberación o de dominación. En la Universidad de las Comunicaciones debe formarse una nueva generación de obreros del signo, capaces de comprender la lucha semiótica en todas sus dimensiones.

No perder tiempo significa también entender que la comunicación no es un adorno del proceso político, sino su nervio. Cada desviación en el discurso, cada concesión a la banalidad o al oportunismo, fortalece la hegemonía enemiga. La fábrica de contenidos para la Paz no puede caer en la lógica de la “industria cultural” que mercantiliza la sensibilidad. No se trata de producir mercancías simbólicas que compitan en el mercado de la atención, sino de producir significaciones que abran conciencia, que siembren organización. La Paz no se comunica como espectáculo, se construye como relación dialéctica entre los pueblos y su historia. Por eso la fábrica de la Paz es también una escuela de rigor epistemológico, enseña a pensar la comunicación como producción material de relaciones humanas, como lucha por el sentido, como praxis histórica del humanismo de nuevo género.

Toda comunicación emancipadora es un acto de desobediencia frente al discurso dominante. Producir contenidos para la Paz es rebelarse contra el lenguaje de la guerra, contra la gramática de la dominación. Es devolverle a las palabras su potencia creadora, su capacidad de unir en vez de dividir, de construir en vez de destruir. La fábrica de contenidos para la Paz debe trabajar el lenguaje como territorio de emancipación, rescatar las palabras expropiadas por el enemigo, devolverles su verdad, su música, su energía popular. Por eso la Universidad Internacional de las Comunicaciones tiene la tarea de investigar la semiótica del poder para desmontarla y convertir sus mecanismos en herramientas de liberación. Cada mensaje emancipador debe ser el resultado de una investigación rigurosa, de una crítica materialista del signo, de una comprensión dialéctica de la historia y de una creatividad transformadora.

No hay Paz posible mientras el capitalismo domine la comunicación. La guerra no se limita a los misiles, se libra también en los discursos, en las imágenes, en los algoritmos, en los silencios. La fábrica de contenidos para la Paz debe comprender esa guerra en todas sus dimensiones y actuar con precisión estratégica. Debe saber identificar los puntos neurálgicos del conflicto simbólico, intervenir con inteligencia y crear relatos que desarmen la manipulación. Debe construir nuevas sensibilidades, nuevos modos de ver, de sentir, de pensar. La Paz como proyecto histórico es inseparable de una nueva estética de la solidaridad, de la ternura, de la justicia. La fábrica de la Paz produce belleza comprometida, verdad encarnada, razón sensible. No puede producir para el mercado; produce para la humanidad.

Nuestra tarea al servicio de “la revolución bonita” es inmensa, pero el tiempo es breve. Las desviaciones son tentaciones del reformismo, del espectáculo, del ego académico. Hay que mantener la brújula. Toda la Universidad Internacional de las Comunicaciones debe militar en la claridad, saber quién es el enemigo, cuál es la verdad que se defiende, cuál es el horizonte que se construye. Fábrica de contenidos para la Paz significa fábrica de conciencia crítica. Significa articular pensamiento, técnica y ética en una unidad de acción. Significa formar comunicadores capaces de intervenir en la historia, no de contemplarla. Significa que la Universidad se reconozca a sí misma como sujeto político y no como institución pasiva. No perder tiempo en desviaciones es no perder el hilo de la historia. Es entender que cada minuto cuenta cuando la humanidad se juega su destino entre la barbarie imperial y la civilización solidaria.

Hacer de la Universidad una fábrica de contenidos para la Paz es, en última instancia, hacer de la comunicación un proceso de humanización consciente. Cada signo emancipador que produzca la Universidad debe ser un gesto de amor organizado, un acto de inteligencia colectiva, un paso hacia la superación de la lógica del capital. No hay mayor urgencia que esa. No hay tarea más alta que poner el conocimiento, la palabra y la imagen al servicio de la vida. No perder tiempo en desviaciones significa entender que la historia no espera, exige compromiso, exige acción, exige verdad. Y la verdad, en nuestro tiempo, sólo puede ser revolucionaria. Comunicación para la liberación.

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Buen Abad alerta sobre el imperialismo y la necropolítica estadounidense

by Internacionales

Prensa LAUICOM – El doctor y filósofo de la comunicación Fernando Buen Abad, en una entrevista con Rompiendo TV realizada el 29 de octubre de 2025, habla de los ataques a “lanchas sospechosas“ realizados por Estados Unidos, siendo caracterizado como “un asesinato impregnado de todo el horror del autoritarismo“. El doctor en filosofía afirma que E.E.U.U. sentencia, asesina a personas de las que nada se sabe y que así fueran narcotraficantes, no deben ser juzgadas sin debido proceso, sin juicio y sin pruebas. A su vez expresa el hecho de que no es necesario esperar más asesinatos, “basta con uno, para que el mundo tenga argumentos suficientes de repudio y rechazo ante estos desplantes criminales del gobierno norteamericano“.

Buen Abad menciona que existe un sin número de maneras en las que se podría hacer una caracterización al gobierno de los Estados Unidos, de las cuales destaca la necropolítica, en donde ellos deciden quien vive y quien muere, sin embargo el pensador crítico prefiere realizar una clarificación perfectamente transparente y agrega que “esto es un dispositivo de un gobierno asesino“.

Posteriormente comenta que esta estrategia llamada «lucha contra el narcotráfico», inventada por la Casa Blanca, quienes intentan ocultar que el eje y el mercado de este crimen organizado se encuentra en Estados Unidos, es realizada con el fin de obtener los recursos de latinoamérica.

«Hay que hacer un esfuerzo por entender nuestro presente, no caer en fake news y en los medios de comunicación que aplauden lo que está sucediendo y además nos presentan como ídolos a Donald Trump y a todos sus cómplices» menciona Buen Abad durante la entrevista.

Además ha expresado su preocupación sobre «¿Qué es lo que van a hacer los pueblos que no quieren más imperialismo, mientras se tiene la actitud del capitalismo en esta fase de destrucción?» y menciona tres necesidades de urgencia real contra la lógica del imperio, fundamentales para dar un batalla a corto plazo, y ayudar a los pueblos a conquistar el poder para sí mismos: primero consolidar la unidad en los pueblos y de los programas de lucha, segundo, es indispensable la autocrítica como ciencia de la reconstrucción de la fraternidad y tercero, recomponer la información de las agendas, realzando las voces de los que están en pie de lucha dando la batalla.