Por: Fernando Buen Abad Domínguez
Una paradoja en la Escuela de Frankfurt consiste en haber llevado hasta una lucidez extraordinaria la crítica de una sociedad que, sin embargo, terminó siendo contemplada con frecuencia desde una distancia que debilitó la necesidad de transformación. Su grandeza está en haber comprendido que el dominio no se ejerce solamente sobre los cuerpos y el salario, sino también sobre la imaginación, el lenguaje, el deseo, el tiempo y la memoria; esa tara aparece cuando una conquista teórica contra las formas de dominación convierte a la dominación misma en un laberinto de pura observación casi sin salida. Allí donde Marx había descubierto en el capital una relación social contradictoria históricamente determinada, susceptible de ser abolida por la acción consciente de quienes padecen sus agresiones, ciertos desarrollos frankfurtianos tendieron a convertir la totalidad social en una maquinaria tan envolvente que la emancipación comenzó a parecer una posibilidad metafísica antes que una tarea histórica de clase. Su contradicción es significativa: cuanto más penetrante se vuelve la crítica de la totalidad, más difícil parece encontrar dentro de ella el sujeto capaz de negarla.
Porque la Escuela de Frankfurt no fue, en rigor, una escuela nacida de un manifiesto ni una doctrina homogénea, sino el nombre retrospectivo dado a una constelación intelectual reunida alrededor del Instituto de Investigación Social de Frankfurt, fundado en 1923 con el impulso decisivo de Felix Weil y una orientación inicialmente marxista; su primer director fue Carl Grünberg, historiador del movimiento obrero, y Friedrich Pollock ocupó desde temprano un lugar fundamental en su organización. Fue Max Horkheimer, al asumir la dirección en 1930, quien imprimió al Instituto la fisonomía que luego identificaríamos como Teoría Crítica: una tentativa de pensar la sociedad como totalidad histórica, articulando economía política, filosofía, sociología, psicología y crítica de la cultura, sin someterse al “marxismo ortodoxo” de la época. A su alrededor gravitaron Theodor W. Adorno, Herbert Marcuse, Erich Fromm, Friedrich Pollock y Leo Löwenthal, entre otros; Walter Benjamin, aunque nunca fue miembro formal del Instituto, mantuvo con ese círculo una relación intelectual decisiva. El ascenso del nazismo obligó al Instituto al exilio y trasladó el centro de su actividad a Ginebra y luego a Nueva York, experiencia que dejó una marca profunda en una generación que contempló el fracaso de la revolución alemana, el triunfo del fascismo y, posteriormente, las formas burocráticas y autoritarias que adoptó parte del socialismo histórico. De esa herida nace buena parte de su originalidad: ya no bastaba con preguntar por qué los trabajadores eran explotados; había que preguntar también por qué una civilización capaz de producir semejante riqueza material podía producir obediencia, barbarie y consentimiento. La Escuela de Frankfurt convirtió esa pregunta en una filosofía de la sospecha sobre la modernidad: allí donde el progreso proclamaba su victoria, ellos buscaban las ruinas que había dejado fuera de su relato.
Una crítica a tal crítica no trata de desconocer la formidable ruptura que la Escuela de Frankfurt produjo frente a un marxismo reducido a catecismo económico. Horkheimer, Adorno, Marcuse y, por otros caminos, Benjamin, comprendieron algo que ningún materialismo digno de ese nombre podía ignorar: la reproducción de una sociedad no depende exclusivamente de sus fábricas, bancos y aparatos jurídicos, sino también de la fabricación cotidiana de consentimiento. La mercancía no termina en el escaparate; prolonga su existencia en la sensibilidad. La dominación aprende a hablar con la voz de sus dominados. La cultura industrializada puede transformar la experiencia estética en circulación de mercancías y, al mismo tiempo, fabricar hábitos de percepción compatibles con la obediencia. Esta ampliación del campo de batalla fue una contribución decisiva. Pero precisamente por haber descubierto con tanta precisión la omnipresencia de la mediación ideológica, la teoría crítica corrió el riesgo de perder de vista las mediaciones materiales que hacen posible esa ideología. El peligro consiste en que la crítica de la conciencia termine sustituyendo la crítica de las relaciones sociales que producen esa conciencia.
Así la categoría de industria cultural es ejemplar. Adorno y Horkheimer vieron con enorme anticipación la capacidad del capitalismo avanzado para convertir la cultura otra mercancía y en una rama de la producción serial, sometiendo la diferencia a fórmulas repetibles y haciendo del entretenimiento una prolongación del trabajo. Pero su diagnóstico puede volverse unilateral cuando la cultura popular aparece principalmente como una zona de administración de conciencias. Cierto paternalismo “intelectual”. En semejante perspectiva, las masas parecen condenadas a recibir productos ideológicos, mientras la crítica conserva una posición casi exterior, semejante a la del observador (el observatorio) que descubre los mecanismos secretos de un reloj sin preguntarse quién posee el reloj, quién le da cuerda, quién lo fabrica y qué relaciones de poder determinan su funcionamiento. El problema no es sólo que la industria cultural manipule; evidentemente lo hace. El problema es reducir la cultura a la sola manipulación. Las clases subalternas no son recipientes vacíos de mensajes: interpretan, resignifican, contradicen, mezclan, recuerdan, producen lenguajes propios y disputan sentidos. La hegemonía nunca es idéntica a la omnipotencia. Hay disputa de clase por el sentido.
Aquí reaparece una diferencia fundamental con Marx. El capitalismo no es únicamente un sistema de falsificación de la conciencia, sino una estructura explotadora de producción y reproducción de la vida social. Su fuerza no reside simplemente en que consiga que los explotados piensen como sus explotadores, sino en que usurpa materialmente el plusproducto y las condiciones dentro de las cuales deben vender su fuerza de trabajo para vivir. El fetichismo de la mercancía no significa que las personas sean víctimas de una ilusión psicológica; significa que relaciones sociales entre productores aparecen como relaciones entre cosas. La mistificación tiene, por tanto, una base objetiva. Si se privilegia la crítica de la razón instrumental, de la conciencia administrada o de la cultura cosificada, pero se atenúa la anatomía económica de la valorización, puede terminar confundiéndose el efecto con la causa. El capital no domina porque haya producido una conciencia capitalista; produce determinadas formas de conciencia porque domina las condiciones materiales de reproducción social. Incluidos loes medios, los modos y las relaciones de producción de sentido.
Así el pesimismo de la primera generación frankfurtiana se explica también por su experiencia histórica. El fascismo, el estalinismo y la derrota de las expectativas revolucionarias europeas hicieron añicos la confianza en un progreso emancipatorio de la historia. Esa desconfianza fue saludable: ningún pensamiento emancipador puede permitirse creer que la historia posee una brújula moral incorporada. Pero la crítica del determinismo histórico puede transformarse en otro determinismo, más sombrío: el de una sociedad en la cual las formas de dominación se reproducen con tal eficacia que la negatividad termina siendo casi la única figura disponible de resistencia. Adorno hizo de la no-identidad una poderosa defensa contra el pensamiento que subsume violentamente lo particular bajo conceptos totalizantes. Sin embargo, si toda síntesis es sospechosa de violencia y toda identidad colectiva corre el riesgo de convertirse en dominación, ¿cómo pensar la organización política de quienes necesitan reconocerse como fuerza histórica para disputar el poder? La emancipación exige distinguir entre identidad opresiva e identidad política; entre la totalidad como categoría de dominio y la totalidad como conocimiento de las relaciones que vinculan cada fragmento con el conjunto.
Entonces la dialéctica negativa posee, por ello, una grandeza y una insuficiencia inseparables. Enseña a desconfiar de las reconciliaciones prematuras, de las palabras que cierran demasiado pronto una contradicción y de los sistemas filosóficos que convierten la realidad en una demostración de sí mismos. Pero una dialéctica que sólo preserva la herida de la contradicción corre el riesgo de hacer de la imposibilidad una virtud teórica. Marx no pensó la contradicción para contemplarla indefinidamente, sino para descubrir en ella tendencias objetivas, antagonismos y posibilidades de intervención. La contradicción capital-trabajo no es solamente una desgracia lógica; es una relación histórica en la que se enfrentan intereses materiales. La historia no ofrece garantías de victoria, pero tampoco es una sala cerrada sin puertas. Si la teoría crítica pierde la dimensión de la praxis, su negatividad puede convertirse, paradójicamente, en una forma refinada de contemplación.
Marcuse abrió una fisura importante en ese pesimismo al recuperar la posibilidad de una transformación de las necesidades, del tiempo y de la sensibilidad. Su crítica del hombre unidimensional mostró que el capitalismo puede fabricar necesidades cuya satisfacción reproduce la estructura que las produce. Pero también aquí es necesario radicalizar el problema: no basta con denunciar necesidades falsas. Hay que preguntar quién controla socialmente los medios para satisfacer necesidades reales y quién decide qué cuenta como vida digna. La cuestión ecológica vuelve hoy indispensable esta pregunta. El capital convierte la naturaleza en condición gratuita de valorización y externaliza sus costos sobre comunidades, territorios, cuerpos y generaciones futuras. Una teoría crítica contemporánea no puede limitarse a denunciar la racionalidad instrumental; debe explicar la racionalidad económica que transforma bosques, ríos, minerales, alimentos y tiempo humano en magnitudes subordinadas a la acumulación. La devastación ecológica no es simplemente consecuencia de una razón que calcula demasiado: es consecuencia de una forma social que calcula primordialmente aquello que puede convertirse en valor.
También la cuestión de género exige completar críticamente el legado frankfurtiano. La reproducción social no puede entenderse sólo desde el trabajo asalariado industrial ni desde la cultura administrada. El capitalismo se sostiene sobre una inmensa arquitectura de trabajos históricamente feminizados: cuidados, crianza, reproducción cotidiana de la fuerza de trabajo, sostenimiento afectivo y doméstico de la vida. Allí donde la teoría crítica observa la colonización de la subjetividad, una crítica materialista debe preguntar quién cocina, quién cuida, quién limpia, quién renuncia a tiempo propio y bajo qué relaciones de poder se distribuyen esas tareas. El dominio sobre la conciencia y el dominio sobre la vida cotidiana no son mundos separados. El patriarcado y el capital han tejido históricamente alianzas variables, y comprenderlas exige abandonar tanto el economicismo que reduce el género a una superestructura secundaria como el culturalismo que pierde de vista la materialidad de la reproducción social.
Habermas intentó reconstruir la posibilidad emancipatoria trasladando el centro de gravedad hacia la acción comunicativa y el espacio público. Su aporte fue decisivo para comprender que la dominación también puede instalarse en las formas de comunicación y que la racionalidad no tiene por qué reducirse a la eficacia instrumental. Sin embargo, la separación tajante entre sistema y mundo de la vida puede dejar intacta una pregunta incómoda: ¿qué ocurre cuando las estructuras económicas no sólo colonizan la comunicación, sino que determinan materialmente las condiciones de acceso a ella? La esfera pública nunca es un espacio neutral donde argumentos libres compiten en igualdad de condiciones. Quien posee medios de comunicación, plataformas, capital cultural, tiempo disponible y capacidad de organización entra en la conversación con una fuerza que no puede explicarse únicamente mediante reglas discursivas. La libertad de hablar no equivale a la capacidad social de ser escuchado.
Así una crítica fraterna de Frankfurt, no admite desechar a Frankfurt, sino en atravesarlo. Hay que conservar su sospecha ante las formas de dominación cultural, su crítica de la razón convertida en instrumento, su defensa de la memoria de los vencidos y su negativa a confundir progreso técnico con emancipación humana. Pero es necesario devolver esas intuiciones al terreno de las relaciones sociales de producción, de la lucha de clases, de la propiedad, del Estado, de la organización colectiva y de la praxis. La teoría crítica alcanza su plenitud cuando deja de ser solamente una lámpara que ilumina el laberinto y se convierte en conocimiento de sus paredes, de los materiales con que fueron construidas y de las fuerzas que podrían derribarlas. Porque el capitalismo tiene, en efecto, una extraordinaria capacidad para convertir incluso la rebelión en mercancía; pero esa capacidad no demuestra que toda rebelión esté condenada. Demuestra que el conflicto es permanente. Transparentar el financiamiento de la ideología (falsa conciencia)
Quizá el error más profundo de ciertas lecturas de Frankfurt haya sido confundir la dificultad de la emancipación con su imposibilidad. Marx nunca prometió que la historia conduciría por sí sola a una sociedad libre; descubrió, más sobriamente, que en las contradicciones del presente existen posibilidades que ninguna teoría puede realizar en lugar de los sujetos. La libertad no es un regalo de la historia ni una propiedad privada de la conciencia crítica: es una relación social que debe ser construida. Por eso la tarea de la teoría no termina cuando ha desenmascarado la apariencia. Debe explicar qué fuerzas producen esa apariencia, qué intereses la sostienen, qué sujetos pueden disputarla y qué instituciones nuevas podrían impedir su retorno bajo otro nombre. Si Frankfurt nos enseñó que la jaula puede estar también dentro de las palabras, una crítica marxista debe añadir que las palabras de la jaula fueron fabricadas en determinadas relaciones sociales. Y esa precisión cambia todo: porque lo históricamente construido puede ser históricamente transformado. El laberinto deja entonces de ser destino y recupera su condición más inquietante y más esperanzadora: la de una obra humana. Ningún laberinto construido por hombres posee, por el solo hecho de existir, el derecho a durar eternamente.
Su primera matriz histórica se agota y se transforma. Ese agotamiento puede situarse en varios problemas decisivos:
El pesimismo sobre la praxis revolucionaria. En Adorno y Horkheimer, especialmente después de la Segunda Guerra Mundial, la crítica del capitalismo se vuelve cada vez más crítica de las condiciones mismas de posibilidad de la emancipación. El problema deja de ser sólo cómo transformar la sociedad y pasa a ser cómo evitar que toda transformación reproduzca nuevas formas de dominación.
La pérdida de centralidad de la lucha de clases. La clase trabajadora deja de aparecer como sujeto revolucionario privilegiado. La crítica se desplaza hacia la cultura, la subjetividad, la racionalidad, la comunicación y las formas de integración social. Ahí aparece una distancia creciente respecto del núcleo materialista de Marx.
La industria cultural y la sociedad administrada. Su diagnóstico de la cultura de masas fue extraordinariamente fecundo, pero su radicalización pesimista tendió a representar al público como demasiado integrado al sistema. El problema posterior será explicar la resistencia, la apropiación popular y la producción autónoma de cultura.
La crítica de la razón instrumental. La denuncia de una racionalidad reducida a cálculo, eficiencia y dominio alcanza una enorme potencia filosófica, pero corre el riesgo de volverse demasiado abstracta cuando no distingue entre la razón como capacidad humana y las formas históricas concretas bajo las cuales el capital organiza la producción.
La experiencia del fascismo y del estalinismo. Éste es quizá el punto de inflexión más profundo. El fracaso de la revolución alemana, el nazismo y el estalinismo quebraron la confianza en una historia orientada necesariamente hacia la emancipación. La crítica del capitalismo terminó acompañada por una desconfianza hacia los propios proyectos revolucionarios.
La dificultad para pensar una estrategia política. La Escuela de Frankfurt produjo una formidable teoría de la dominación, pero mucho menos una teoría de la organización, del partido, del poder estatal o de la transición hacia otra forma social. Su pregunta “¿cómo funciona la dominación?” fue mucho más desarrollada que “¿cómo se construye el poder capaz de abolirla?”.
La separación entre teoría y praxis. Éste es, desde una crítica marxista, probablemente su límite mayor. La teoría crítica quiso conservar la negatividad frente a toda reconciliación falsa; pero cuando la negatividad no encuentra mediaciones organizativas, puede convertirse en una posición contemplativa: comprender la totalidad sin disponer de un sujeto histórico capaz de transformarla.
La segunda generación: Habermas. Con Habermas se produce un desplazamiento decisivo: de la crítica de la razón instrumental hacia la racionalidad comunicativa, el consenso, la esfera pública y la democracia deliberativa. La Escuela de Frankfurt sobrevive, pero ya no es exactamente la misma. El centro de gravedad se aleja todavía más de la economía política marxiana.
Los nuevos movimientos sociales. Feminismo, ecologismo, anticolonialismo, luchas raciales y culturales obligaron a ampliar el viejo esquema. La explotación no podía comprenderse únicamente desde la fábrica y el salario. Paradójicamente, muchos de esos desarrollos posteriores confirmaron una intuición frankfurtiana —que la dominación penetra la vida cotidiana, el lenguaje y la subjetividad—, pero también mostraron que la clase no podía desaparecer del análisis material.
En términos históricos, la primera Escuela de Frankfurt alcanza su punto de máxima densidad entre los años treinta y sesenta. Después de Adorno —muerto en 1969— y Horkheimer —en 1973—, su núcleo original ya no existe como proyecto intelectual unitario. Habermas consigue reconstruir la tradición desde otro paradigma, y posteriormente Axel Honneth y otros autores la prolongan mediante la teoría del reconocimiento. Pero cuanto más se transforma, menos estrictamente marxista es su fundamento. Desde una perspectiva no dogmática, podría formularse así: Frankfurt no se debilita porque haya visto demasiado poco, sino porque en determinado momento vio tan profundamente las formas de dominación que terminó viendo con insuficiente claridad las condiciones materiales de su superación. Su gran descubrimiento fue que el capital necesita producir sujetos compatibles con su reproducción; su gran debilidad fue no explicar con igual fuerza cómo esos mismos sujetos, insertos contradictoriamente en las relaciones sociales, pueden convertirse en fuerza colectiva capaz de transformarlas. Y ahí está, quizá, el verdadero punto de agotamiento: la Escuela de Frankfurt hizo de la crítica una potencia extraordinaria, pero no logró convertir esa potencia crítica en una teoría suficientemente concreta de la transición histórica.
