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«Que la ética sea la estética del futuro»

por Artículos

Por: Dr. Fernando Buen Abad Domínguez

En la frase «que la ética sea la estética del futuro» se ha consolidado un territorio simbólico donde la humanidad deposita muchos anhelos de verdad, de justicia y de belleza, aun cuando no sepamos con exactitud quién la pronunció por primera vez. Tal vez nadie, tal vez todos; tal vez se desgajó sola desde la necesidad histórica, como una chispa que brota del choque entre los engranajes de un mundo que ya no soporta su propia fealdad moral. Y es precisamente esa incertidumbre la que la convierte en un arma conceptual poderosa, una suerte de consigna huérfana que rehúsa ser domesticada por los archivos y que, al negarse a ser propiedad de un autor, se abre como herramienta colectiva para la transformación de lo sensible. Porque en el fondo la pregunta no es quién lo dijo, sino quién necesita que sea dicho. Y lo necesitan los pueblos, las comunidades avasalladas, los trabajadores precarizados, las víctimas del despojo y de la desmemoria fabricada. Lo necesita la humanidad que no se resigna a vivir en un mundo donde la estética ha sido capturada por el mercado y convertida en un adorno tóxico que disfraza la explotación.

Todo el capitalismo, en su obsesión por endulzar las cadenas para que no duelan, ha convertido la estética en un dispositivo anestésico. Podría decirse que toda la maquinaria de la publicidad, del entretenimiento, de las plataformas y algoritmos, es una gigantesca fábrica de ilusión sensorial destinada a ocultar la violencia estructural que sostiene al sistema. Una estética de la alienación, donde la belleza es una mercancía más, una fachada para la barbarie. Pero esta frase irrumpe como un relámpago en la tormenta, propone invertir la ecuación. Propone que la belleza no sea un truco sino una consecuencia ética. Propone que la estética del futuro, hoy mismo brote de la justicia y no del mercado, de la dignidad y no del fetichismo, de la humanidad y no del espectáculo. Esta inversión no es un juego literario; es una tarea política radical. Es un llamado a descolonizar la sensibilidad, a arrancarle al capital los hilos con los que manipula nuestras percepciones, a construir un horizonte donde lo bello no sea un privilegio sino una conquista colectiva.

Por eso no sorprende que la frase haya sido atribuida a Lenin. No porque él la haya dicho, sino porque toda una tradición revolucionaria luchó y lucha para unir ética y estética en la praxis. Godard, con su estilo de guerrilla semiótica, supo jugar con esa atribución incierta desde el montaje cinematográfico, abriendo más preguntas que respuestas. Ese gesto godardiano—decir «creo que la dijo Lenin»—no busca engañar sino provocar. Es un dedo que apunta al vacío para que lo llenemos con sentido histórico. ¿Por qué una frase así encajaría tan bien en la tradición revolucionaria? Porque esa tradición sabe que la estética no es neutra, es un campo de disputa económico-ideologica. Sabe que toda ética real es estética actuada. Sabe que la revolución no sólo transforma las estructuras económicas sino también la sensibilidad, el modo en que percibimos y nombramos el mundo. Cuando la ética se hace revolución, la estética cambia de raíz. La estética de un pueblo liberado no puede ser la misma que la estética del sometimiento. Y en ese sentido, aunque Lenin nunca lo haya dicho, la frase podría haberlo expresado.

Pero la búsqueda rigurosa expone la otra genealogía posible, Thomas Sturge Moore, quien habló de la ética como estética de la vida. Allí está el germen, la semilla, el primer temblor de esta idea. Moore no hablaba de lucha de clases, pero intuía que la vida encuentra su forma sensible en sus actos morales. La frase, sin embargo, debió atravesar el siglo y sus catástrofes para adquirir el tono político que hoy la nutre. Pasó por guerras, revoluciones, derrotas, victorias, genocidios, esperanzas, gritos apagados y gritos encendidos. Pasó por la fábrica, por el sindicato, por la comuna, por el barrio, por la pantalla, por el libro. Pasó por millones de bocas y de manos. Y al final lo que quedó no fue un origen sino una necesidad. El futuro no puede ser estéticamente soportable si éticamente es insoportable. Y el presente, aunque esté saturado de colores, imágenes, espectáculos y pantallas, es éticamente insoportable para la mayoría de la humanidad. De ahí que esta frase sea más que un deseo, es una advertencia.

Decir que la ética será la estética del futuro es declarar que la estética actual está podrida por dentro. Que la belleza que nos ofrecen no es belleza sino maquillaje. Que la sensibilidad hegemónica está secuestrada. Que el capitalismo privatizó incluso el derecho a sentir. Que lo estético ha sido arrancado de los cuerpos y puesto en vitrinas donde sólo puede acceder quien paga. Que la emoción ha sido convertida en insumo publicitario. Que el arte se ha vuelto un lujo o un instrumento de prestigio para quienes saquean al mundo. Contra eso se inscribe la frase. Contra eso arde. Porque propone recuperar la estética desde abajo, desde los pueblos, desde las luchas que producen dignidad, no mercancías.

Cuando una comunidad se levanta, cuando un pueblo recupera sus territorios, cuando los cuerpos se organizan para resistir, aparece una estética distinta, la estética de la lucha. Una estética que no necesita adornarse porque es verdad. La ética del presente —esa ética que nace del hambre, de la memoria, de la dignidad, de la rabia— ya engendra formas estéticas que el capital no puede reproducir en serie. Esa estética de la rebeldía, esa estética de la solidaridad, esa estética del abrazo y de la barricada, no entra en ningún museo sin desbordarlo. Y esa es la estética del futuro. No la estética de la mercancía, sino la estética del pueblo. No la estética del éxito individual, sino la estética de la victoria colectiva. No la estética del simulacro, sino la estética del sentido.

Una frase así se convierte en tarea histórica, construir un futuro donde la ética revolucionaria le dé forma a la sensibilidad común. Donde la belleza no sea un privilegio sino una consecuencia natural de vivir sin explotación. Donde la estética no glorifique al poder sino a la vida. Donde los colores, los ritmos, las voces y los gestos sean obra de la cooperación y no del mercado. Donde cada acto ético —el compartir, el organizarse, el luchar, el cuidar— produzca belleza. Donde la sensibilidad sea un territorio emancipado.

Y quizá ese sea el motivo por el cual la frase no tiene origen cierto, porque el origen real está en la necesidad histórica de los pueblos. La frase es de quien la lucha. La frase pertenece a quienes la convierten en praxis. Ningún archivo podrá reclamarla porque su patria no está en el pasado sino en el porvenir. La frase, como consigna, muestra que la estética realmente transformadora es aquella que brota de la ética colectiva. No la ética de las élites, sino la ética de los pueblos que se saben capaces de reinventar el mundo. Y así, al final, el misterio de su origen se convierte en el mejor homenaje, nació donde nacen las verdaderas consignas, en el deseo profundo de un mundo distinto.

Semejante declaración de batalla pertenece a todos. Esa es su paradoja y acto de emancipación semiótica, que se desliza como un objeto rebelde que no acepta dueños. Y lo hace porque nació, o fue adoptada, en un territorio donde la lucha simbólica es inseparable de la lucha material, donde las palabras no se coleccionan en vitrinas de academia, sino que se arrojan como semillas —o piedras— contra las estructuras que pretenden administrar el sentido y formatear la sensibilidad humana. La frase no necesita firma porque su contenido exige una colectividad para hacerse carne, exige millones de gestos éticos para convertirse en estética transformadora. La frase sobrevive porque dice algo que la humanidad quiere escuchar desde mucho antes de que apareciera, que la estética —que hoy el mercado ha convertido en un adorno pegado a la mercancía— puede ser un territorio de reapropiación, que puede recuperar su fuerza política, su dignidad y su capacidad para revelar la verdad. Esa idea, que no es moderna ni posmoderna sino profunda como las luchas originarias, se filtra entre los dedos del capitalismo como un agua que se niega a ser privatizada. Y por eso la frase resuena, porque nos promete una estética donde la belleza ya no será el lujo de pocos sino una dimensión sensible de la justicia para todos.

No quiere quedar archivada en el mausoleo del palabrerío célebre, ni exhibida en el museo donde las palabras se fosilizan. Funciona como dinamita semiótica, impide la certeza, deja un hueco, una grieta por donde se hace lo contrario de la ideología dominante, que impone certezas huecas, aquí se ofrece una incertidumbre fértil. Y las incertidumbres fértiles son peligrosas para un sistema que se sostiene con dogmas y con obediencias. Tal vez la frase sólo exista para recordarnos que la politización del arte y la estetización de la ética no se decretan desde un escritorio; se construyen en la historia viva, en la contradicción, en la praxis. La frase quiere convertirse en praxis, y por eso rechaza la comodidad del origen fijo. En un mundo dividido por imperios y explotaciones, la estética establecida es cómplice de la opresión, neutraliza la potencia sensible de la vida para convertirla en espectáculo. La frase rompe las sensiblerías de mercado para que la estética del futuro brote de la ética de la justicia.

Desde hoy, la ética del futuro… si la pensamos desde la lucha política, no es un conjunto de reglas morales abstractas; es la conducta organizada de un pueblo que decide no tolerar más la explotación. La ética del futuro no habla en singular; habla en plural, como las asambleas, como los comités, como las comunas que recuperan su destino. Y si esa ética produce estética, entonces la estética del futuro no será jamás una colección de estilos ni una moda pasajera sino un modo sensible de habitar la dignidad. No una belleza que adorna la injusticia, sino una belleza que emerge de haberla superado. No una estética de escaparates, sino una estética de la vida liberada. Cuando la ética se vuelve colectiva, la estética se vuelve revolucionaria. Esa idea es intolerable para quienes gobiernan el mercado del arte, porque pulveriza la ilusión de que la belleza es propiedad de quienes pueden pagarla. Por eso la frase molesta; por eso la frase no tiene autor, porque si lo tuviera, ya estaría encapsulada en estudios académicos, domesticada, abstracta, incapaz de incendiar la imaginación popular.

Si decimos que la frase es de todos, entonces también decimos que su verdad depende de que la practiquemos. Y la práctica implica transformar el modo en que hoy vivimos la estética. La publicidad, los algoritmos, la aceleración digital, la industria cultural, todos han convertido la estética en anestesia. El capitalismo estetiza todo para esconder su violencia detrás de colores y ritmos seductores. Pero detrás del diseño, de la moda, de la felicidad envasada, late la maquinaria del trabajo precarizado, de los cuerpos explotados, de las vidas descartadas. La frase viene a romper esa cortina de humo, exige que devolvamos la estética a la ética para que la sensibilidad pueda ver lo que la dominación quiere ocultar. Una estética unida a la ética no se deja comprar; no se deja manipular; no adorna la guerra ni maquilla la pobreza. Una estética unida a la ética crea nuevas formas de percepción para revelar el mundo y para transformarlo.

Por eso la frase, aunque sin origen comprobable, es un acto de insurrección. Es una consigna para reconstruir la sensibilidad. Es una herramienta para desmontar la mentira estética del capitalismo. Es un pretexto para politizar la belleza y para embellecer la política. Y si la ética es la estética del futuro, entonces el presente debe prepararse, debe ser el laboratorio donde las prácticas emancipadoras generen nuevas formas de mirar, sentir, crear y vivir colectivamente. La ética revolucionaria no sólo transforma la economía y la política; transforma también la percepción. La estética del futuro será la de los pueblos que recuperen su potencia creadora. Será la estética del trabajo liberado, de la cooperación, de la comunidad que redefine sus valores y sus formas de vivir la belleza. Es una estética de la alegría compartida, de la igualdad, de los cuerpos afirmados en su dignidad.

Aporrea

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El opio navideño del pueblo

por Artículos

Mientras el capitalismo celebre su Navidad de consumo, la humanidad seguirá atrapada en su propio espejismo

Por: Dr. Fernando Buen Abad

En el fondo, la Navidad secuestrada por el capitalismo es una operación ideológica que refuerza la estructura de la alienación. Marx explicó que la religión funciona como un consuelo ilusorio ante la miseria real. En la era del capital global, esa función ha sido asumida por la religión del consumo.

El opio navideño no promete la salvación del alma, sino la ilusión del bienestar inmediato. Las familias se endeudan para comprar símbolos de felicidad. Las grandes cadenas acumulan ganancias obscenas mientras los trabajadores soportan jornadas extenuantes en nombre del “espíritu navideño”. En los países pobres, la miseria se maquilla con luces artificiales; en los países ricos, la soledad se disfraza de abundancia. Todo se uniforma bajo la consigna del goce obligatorio.

Su Navidad, convertida en mercancía universal, se ha vuelto uno de los dispositivos ideológicos más eficaces para anestesiar la conciencia social y reafirmar la lógica del consumo. Lo que alguna vez fue una celebración de esperanza, solidaridad y renacimiento simbólico de la vida, ha sido secuestrado por la maquinaria del capital hasta transformarlo en un opio dulce y luminoso que adormece el pensamiento y entumece la indignación.

Cada diciembre, millones de personas son arrastradas por la corriente hipnótica de luces, jingles y promociones, mientras se repite la fábula de la “alegría compartida” en un mundo atravesado por la desigualdad, la guerra y el hambre. La Navidad moderna es un espectáculo ideológico: un guion cuidadosamente escrito por las industrias del consumo y del entretenimiento, donde cada signo —desde el árbol adornado hasta el villancico— está diseñado para reproducir la obediencia a la lógica del mercado.

En su fase actual el capitalismo logró lo que ningún dogma religioso alcanzó: convertir la fe en un sistema de consumo, la espiritualidad en publicidad y la fraternidad en compra compulsiva. El fetichismo de la mercancía, denunciado por Marx, encuentra en la Navidad su laboratorio perfecto. Las mercancías hablan, brillan, prometen felicidad, y los sujetos, transformados en compradores, creen que participan de una fiesta cuando en realidad participan de un ritual de subordinación. En lugar del pesebre pobre y solidario, se levanta el templo del centro comercial. En lugar del niño humilde, el niño consumidor. El símbolo del nacimiento se transfigura en el símbolo de la venta. El capitalismo convirtió la ternura en marketing y la generosidad en tarjeta de crédito.

Este opio navideño funciona con una eficacia semiótica impecable. Combina emoción, tradición y espectáculo. Nadie quiere parecer un “aguafiestas”; todos son invitados a participar del consenso sentimental. Se exalta la “unidad familiar” mientras se encubre la violencia doméstica, se celebra la “paz” mientras se venden armas, se glorifica la “solidaridad” mientras se destruyen los lazos sociales. El discurso navideño opera como un hechizo afectivo: produce una sensación de armonía momentánea que disuelve la percepción del conflicto. La injusticia social queda suspendida en un paréntesis de luces de colores. Durante unas semanas, el sistema parece amable, la pobreza parece invisible, el dolor parece lejano.

Su industria mediática es el coro litúrgico de este culto moderno. Televisoras, plataformas, redes y publicistas repiten, con variaciones infinitas, los mismos mensajes: “sé feliz”, “compra”, “regala”, “vive el espíritu de la Navidad”. Se trata de un bombardeo semiótico que busca saturar el campo cognitivo y afectivo. Las películas navideñas, las publicidades emotivas, las campañas de beneficencia corporativa y los espectáculos de fin de año configuran una narrativa única: la de un mundo que se redime cada diciembre gracias al consumo. Es el guion de la felicidad programada. Una semiótica de la anestesia, donde la sonrisa sustituye al pensamiento, el regalo sustituye al vínculo y la emoción sustituye a la conciencia.

Es un capitalismo emocional que gobierna la Navidad opera como una máquina de deseo administrado. No se trata de que las personas “quieran” cosas, sino de que sus deseos sean previamente formateados para sostener la lógica de acumulación. El sistema produce el anhelo y luego lo satisface, fabrica la carencia y luego vende su alivio. La felicidad se mide por la cantidad de paquetes debajo del árbol. La estética de la abundancia se convierte en la moral dominante: quien no consume, queda excluido del “espíritu” común. La tristeza, la crítica, la austeridad o la reflexión son percibidas como fallas emocionales. En nombre de la felicidad, se excomulga la conciencia.

Su opio navideño, además, funciona como dispositivo de control político. En tiempos de crisis, los gobiernos y las corporaciones apelan a la retórica de la “unidad navideña” para desactivar el descontento social. Se suspenden las protestas, se difieren los debates, se adormece la rabia. El calendario festivo del capital no es inocente: diciembre es el mes del consenso forzado, de la reconciliación mediática y del olvido temporal. La crítica se pospone “para después de las fiestas”. El poder sabe que ninguna droga es más eficaz que la mezcla de ternura prefabricada y consumo compulsivo.

Sus “medios” monopolizan el relato navideño como una religión audiovisual. Cada anuncio publicitario es una parábola; cada canción una homilía. En ellas se predica la doctrina de la felicidad individual, del éxito personal, del hogar perfecto. Pero en la periferia de ese espectáculo brilloso, los pueblos cargan con la realidad: migrantes que no pueden regresar, niños sin regalos, trabajadores explotados en las fábricas que producen los adornos y juguetes, familias que apenas sobreviven. La desigualdad estructural del mundo capitalista se oculta tras una cortina de purpurina. La “magia” navideña es el nombre amable de la alienación colectiva.

Su opio navideño tiene su materialidad concreta. Los flujos de dinero que se mueven en torno a la Navidad equivalen, en algunos países, a porcentajes significativos del PIB anual. Las grandes cadenas comerciales dependen de este pico de consumo. La economía emocional de diciembre sostiene la maquinaria de crédito, publicidad, logística y medios. Millones de trabajadores son explotados para sostener el ritmo del mercado festivo. La espiritualidad ha sido reemplazada por la contabilidad. En el altar del capitalismo se celebra cada año el mismo milagro: la conversión del sufrimiento humano en ganancia.

Desde la perspectiva de la Filosofía de la Semiosis, la Navidad es un texto ideológico que debe ser leído y desmontado. Cada signo —el árbol, el regalo, el pesebre, el Papá Noel, la estrella, la cena— actúa como unidad simbólica de una gran narrativa de sumisión. Su función es producir cohesión afectiva al interior de la sociedad de consumo. La semiosis navideña articula lo religioso, lo económico y lo mediático en una sola sintaxis de dominación. El signo del “amor” se convierte en propaganda; el signo del “milagro” se convierte en marketing. Así, la Navidad deja de ser una celebración de la vida para ser una celebración del capital.

Sin embargo, el opio navideño no actúa solo por imposición. También seduce, persuade, conquista. Se apoya en las emociones más nobles del ser humano: el deseo de amar, de compartir, de sentirse parte de algo. Por eso su poder es tan profundo. El sistema no reprime esos sentimientos; los explota. Se apropia de la ternura y la transforma en espectáculo. Así, el amor se vuelve mercancía y la bondad se vuelve publicidad. Pero en el fondo de esa manipulación aún late la posibilidad de una resistencia: la de recuperar el sentido humano y comunitario que el capital ha secuestrado.

Nuestro desafío, entonces, no es abolir la Navidad, sino liberarla. Desenmascarar su estructura ideológica mercantil para rescatar su contenido humano. Reencontrar en la fiesta el gesto solidario, la memoria de los oprimidos, la esperanza de los que luchan. Convertir la reunión familiar en espacio de reflexión crítica; convertir el brindis en acto de compromiso; convertir el pesebre en símbolo de dignidad proletaria. La Navidad podría ser una celebración de la vida contra la muerte capitalista, si se liberara del fetichismo de la mercancía y de la colonización mediática.

Su opio navideño se perpetúa porque satisface una necesidad real: la necesidad de consuelo, de sentido, de esperanza. Pero ese consuelo, en manos del capital, se vuelve veneno dulce. La humanidad no necesita opio: necesita justicia. No necesita luces artificiales: necesita verdad. No necesita jingles: necesita conciencia. La auténtica “paz en la Tierra” no vendrá de los escaparates, sino de la lucha por la emancipación. Y la verdadera “alegría” no será un eslogan comercial, sino una conquista colectiva de dignidad.

Mientras el capitalismo celebre su Navidad de consumo, la humanidad seguirá atrapada en su propio espejismo. Pero en algún lugar, entre los pueblos que resisten, se enciende cada diciembre otra luz: la de la crítica, la de la solidaridad, la de la memoria. Esa luz no se compra ni se vende. Es la que mantiene viva la posibilidad de un mundo donde la fiesta no sea anestesia, sino afirmación de la vida plena. Donde la alegría no oculte el dolor, sino lo transforme en energía de transformación. Donde la risa no sirva al mercado, sino al humanismo nuevo que todavía lucha por nacer. Porque solo cuando la conciencia despierte del opio navideño, el ser humano podrá celebrar de verdad su renacimiento sobre la Tierra.

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Transparentar el costo de las guerras

por Nacionales

Por: Dr. Fernando Buen Abad

Transparentar el costo de las guerras

Semiótica de una industria macabra.

Las partes íntimas del capitalismo.

¿Qué posibilidades reales tenemos para superar esto?

Parece ser una imposibilidad del destino transparentar el costo real de las guerras y eso constituye una de las operaciones semióticas más feroces, eficaces, persistentes y criminales del capitalismo contemporáneo. Todo comienza por un principio rector de la ideología bélica, si los pueblos conocieran, con exactitud y sin anestesia simbólica, cuánto cuestan las guerras —en dinero, en vidas, en recursos naturales, en infraestructura, en tiempo humano amputado, en salud física y mental, en destrucción cultural, en retrocesos científicos, en devastación ecológica—, ningún gobierno podría sostener, sin ruptura interna, la maquinaria que perpetúa este negocio macabro. La guerra es un producto de lujo obsceno en los mercados de la muerte; su rentabilidad exige opacidad. Y la opacidad exige un dispositivo semiótico complejo encargado de falsificar los signos del gasto, de disolver la responsabilidad, de normalizar la sangre como si fuera un acontecimiento contable y no un crimen planificado.

Sus guerras son un negocio monstruoso. Y como todo negocio de gran escala, necesita una gramática. Esa gramática no se limita a justificar la violencia; construye las condiciones de inteligibilidad para que sus genocidios parezcan un precio inevitable de la «civilización». Cada misil tiene dos costos, el económico, medible; y el semiótico, indecible. Lo que vemos en los balances públicos es sólo la huella digital de una economía de la muerte cuidadosamente maquillada. Lo que no vemos —lo que sistemáticamente se nos impide ver— es la cadena de signos mercantiles, jurídicos, mediáticos y emocionales que convierten el asesinato en un producto de consumo político. La guerra funciona porque su negocio-relato funciona. Y su relato funciona porque ha logrado inocular la noción de que hay costos asumibles si el objetivo es proteger la seguridad, la democracia, la libertad o cualquier abstracción útil al capitalismo. Es una mascarada sangrienta celebrada por ellos en púbico y en privado.

Transparentar el costo de las guerras implica desmontar esta arquitectura de significados. Requiere mostrar que cada cifra es una mentira parcial. Que cada informe presupuestario es una pieza de propaganda. Que cada estipulación fiscal oculta una transferencia de recursos gigantesca desde los pueblos hacia los fabricantes de armas, las empresas privadas de servicios militares, los bancos que financian la deuda bélica y los gobiernos que la legitiman. Transparentar significa romper el hechizo de la «necesidad histórica» con que la burguesía cubre sus masacres. Significa exponer la equivalencia material entre cada misil lanzado y cada hospital no construido, cada dron comprado y cada escuela cerrada, cada tanque desplegado y cada salario impago, cada campaña mediática de odio y cada niño obligado a crecer entre ruinas.

Pero la semiótica de esta industria macabra va más lejos. No sólo oculta, también produce. Produce sentidos específicos diseñados para convertir la guerra en un objeto deseable para el imaginario colectivo. La estetización de la tecnología militar —con su brillo metálico, sus formas aerodinámicas, su «precisión quirúrgica»— es un acto de seducción simbólica. La industria bélica sabe que la forma es parte del crimen. Un misil de apariencia «inteligente» genera más aceptación que un artefacto rugoso y grotesco, aunque ambos despedacen cuerpos por igual. La forma suaviza el horror; lo vuelve compatible con el consumo audiovisual; lo adapta a la pantalla, que es hoy el principal laboratorio de anestesia política. El capitalismo militarista opera, por tanto, como un diseñador de percepciones que necesita convencernos de que la destrucción es un espectáculo fascinante, un ritual de soberanía tecnológica y no la aniquilación de pueblos enteros.

Transparentar el costo de las guerras implica revelar que la información no es un dato, sino un campo de batalla. Cada cifra es un territorio. Cada silencio es un arma. Cada eufemismo es un soldado semiótico que oculta un cadáver real. «Daños colaterales», «operación preventiva», «ataques selectivos», «objetivos estratégicos», estas expresiones son ingeniería lingüística diseñada para desensibilizar la percepción de masas. Son productos sintácticos elaborados con el rigor calculado de quien sabe que la palabra es la primera línea del frente. El capitalismo de guerra no puede permitir que la población hable de los muertos con precisión. Necesita una lengua que neutralice la emoción, que convierta el duelo en estadística, que disuelva la compasión en gráficos. Esta es la verdadera batalla cultural de la guerra, sustituir la experiencia humana por una gramática despersonalizada, higiénica, supuestamente racional.

Los costos humanos, más irreparables, son también los más in-visibilizados. Ningún presupuesto nacional consigna el precio simbólico de convertir ciudades enteras en traumatismos colectivos. No hay rubro para la reconstrucción psíquica de generaciones. No existe una casilla contable donde colocar el valor económico de romper vínculos comunitarios, destruir archivos históricos, arrasar con las culturas materiales y las tradiciones inmateriales. No se registra cuánto cuesta perder los cantos, los ritos, las memorias familiares, las lenguas locales, los saberes artesanales. La guerra es un proceso de des-semiotización, borra los signos que permiten a un pueblo narrarse a sí mismo, arrancando de cuajo los hilos simbólicos que sostienen la continuidad histórica. Transparentar su costo exige medir —aunque sea en términos éticos y políticos, no contables— esa devastación simbólica que ningún Estado reconoce, aunque determine el destino de los pueblos durante siglos.

Su «economía» bélica también produce una semiótica de la inevitabilidad. Sus medios de difusión hacen creer que la guerra es un fenómeno natural, como un terremoto o una tormenta. Normalizan la idea de que «siempre ha habido guerras» y «siempre las habrá», (las que les benefician) inoculando en el imaginario social la imposibilidad de pensar alternativas. Pero la guerra no es un fenómeno natural, es el resultado de decisiones políticas, empresariales y geoestratégicas tomadas por minorías que buscan ampliar sus zonas de ganancia. Transparentar el costo de la guerra significa denunciar que estas decisiones se toman en oficinas, no en leyes naturales; que quienes aprietan los botones no son fuerzas metafísicas, sino personas concretas con nombres, apellidos y cuentas bancarias. Significa, también, recordar que la guerra es evitable y que su permanencia responde a una lógica de acumulación que transforma el sufrimiento en capital.

Si la guerra es una industria, su principal activo simbólico es la mentira. Una mentira estratégica, repetida con disciplina militar, que exige el funcionamiento articulado de todos los dispositivos del Estado burgués, sus medios, sus intelectuales orgánicos, sus expertos, sus instituciones financieras, sus laboratorios de «opinión pública». Transparentar el costo es evidenciar que el gasto militar no se destina sólo a armas, una porción significativa se invierte en propaganda. La industria bélica necesita construir consenso, y ese consenso no se obtiene sólo con discursos, se obtiene con la producción industrial de miedo. El miedo moviliza recursos, permite justificar gastos exorbitantes, disciplina a la población y genera obediencia. De este modo, el miedo se convierte en una materia prima central de la economía bélica, una mercancía que se fabrica y distribuye con precisión comunicacional.

Una transparencia —real, no simulada— es incompatible con su lógica de la guerra. Porque ver el costo real implica ver la estructura que la sostiene. Ver la estructura implica ver sus beneficiarios. Y ver sus beneficiarios implica enfrentar la pregunta decisiva, ¿por qué las sociedades modernas permiten que un puñado de corporaciones determine la vida y la muerte de millones? La respuesta es semiótica, porque se ha logrado imponer un sistema de signos que hace parecer razonable lo irracional, inevitable lo evitable, justo lo injusto, técnico lo criminal. Desarmar esta red de signos es una tarea central para los pueblos. Y sólo puede hacerse desde una crítica radical que no se limite a «informar», sino que desarticule el corazón simbólico del militarismo.

Transparentar el costo de las guerras significa devolver a los pueblos la posibilidad de pensar su futuro sin la sombra de la devastación programada. Significa construir una semiótica emancipadora capaz de desactivar los códigos de la muerte y reemplazarlos por los de la vida. Significa comprender que toda lucha contra la guerra es una lucha contra su lenguaje, contra su estética, contra su lógica de mercado, contra su maquinaria de invisibilización. Significa, en última instancia, restituir la soberanía simbólica de la humanidad frente a la industria más destructiva que haya producido la historia, la industria que convierte el sufrimiento en negocio, la mentira en política y la muerte en mercancía.

No hay una lista de conocimiento público con los informes más recientes aunque SIPRI porvee datos referidos a 2023. Pero con base en esos datos recientes y algunas proyecciones, podemos hacer una actualización bastante precisa y crítica de quiénes son las grandes empresas bélicas en 2025, qué tan poderosas están y cuáles son algunas tendencias clave.

Empresas clave y cifras actualizadas (hasta 2025, con base en datos de SIPRI y otras fuentes) Lockheed Martin (EE.UU.) Líder absoluto en ingresos bélicos, según SIPRI, sus ingresos en armas en 2023 fueron 60.810 millones USD. Sigue siendo uno de los pilares de la industria militar estadounidense y global. RTX (antes Raytheon Technologies, EE.UU.)
 En 2023, ~ 40.660 millones USD en ingresos por armas. Como gran proveedor de misiles, sistemas de radar, defensa aérea, mantiene una posición estratégica muy fuerte en 2025. Northrop Grumman (EE.UU.)
 Ingresos por armas en 2023, ~35.570 millones USD. Con su experiencia en aeronaves estratégicas, sistemas de defensa y tecnología espacial, continúa siendo un actor central. Boeing (EE.UU.) Parte de su negocio está dedicado a defensa; en 2023 reportó ~31.100 millones USD en «arms revenues» según SIPRI. La división militar de Boeing sigue siendo poderosa, especialmente en aviación, misiles y sistemas de apoyo. General Dynamics (EE.UU.)Según SIPRI, unos 30.200 millones USD en ventas de armamento en 2023. Produce tanques, vehículos blindados, submarinos, sistemas terrestres y mucho más. BAE Systems (Reino Unido)
Según SIPRI, en 2023 sus ingresos bélicos fueron 29.810 millones USD.

En 2024, BAE reportó un salto fuerte en ventas gracias a los presupuestos de defensa crecientes, según WSJ, sus ventas crecieron un 14 % ese año. Su backlog (órdenes pendientes) es muy grande, lo que indica una demanda sostenida → creciente poder económico en 2025. Rostec (Rusia) Empresa estatal rusa. Sus ingresos en «arms revenues» para 2023 fueron ~21.730 millones USD, según SIPRI. Su crecimiento ha sido relevante recientemente, según SIPRI, los productores rusos en el Top-100 mostraron un aumento marcado. Rostec representa una parte importante de la industria bélica rusa, con fuerte control estatal, lo que la convierte en un actor clave para entender la guerra-industria en Rusia. AVIC (China) Compañía china con ingresos por armas de ~20.850 millones USD en 2023 según SIPRI. Parte del auge militar chino; en 2025 la presión por la modernización militar y la competencia global hacen que firmas como AVIC tengan un peso aún mayor.

Otras tendencias y datos emergentes para 2025: El total combinado de ingresos armamentísticos del Top 100 alcanzó 632 mil millones USD en 2023, un aumento real del 4,2 % respecto a 2022. En la actualización de SIPRI se señala que 73 de las 100 empresas incrementaron sus ingresos bélicos, ¡39 de ellas con crecimiento de dos dígitos! Las empresas estadounidenses mantienen un dominio abrumador, 41 empresas del Top 100 son norteamericanas, con un total de ingresos de 317 mil millones USD. Empresas chinas también tienen un peso cada vez más grande, combinadas, sus 9 firmas del Top-100 sumaron unos 103 mil millones USD en ingresos bélicos. En la zona de Oriente Medio, los ingresos crecieron mucho, seis compañías de la región aumentaron sus ingresos de armas a 19,6 mil millones USD en 2023. En particular, Israel vio un récord histórico, sus empresas en el Top 100 generaron 13,6 mil millones USD en 2023, impulsados por el conflicto en Gaza. Turquía también, tres contratistas turcos (Aselsan, Baykar y TUSAŞ) incrementaron sus ventas en un 24 % y totalizaron unos 6.000 millones USD en 2023. También hay una tendencia tecnológica fuerte, según Defense News (2025), empresas de drones, IA y robótica están desafiando el statu quo tradicional de los fabricantes de armas.

Estas cifras, aproximadas, confirman que la industria bélica sigue siendo uno de los centros de acumulación más rentables del capitalismo global, y que su lógica no es simplemente técnica, sino profundamente política y simbólica. El hecho de que 73 de 100 compañías hayan crecido en ingresos bélicos en 2023 sugiere que no es una «anomalía de guerra», sino una estructuración permanente, la guerra (o al menos la preparación para ella) se ha convertido en un motor estructural de negocio. La concentración en empresas de EE.UU. (41 de 100) muestra que el complejo militar-industrial norteamericano sigue siendo la columna vertebral de esta economía macabra. A la vez, el creciente protagonismo de China y de países del Medio Oriente indica una reconfiguración geopolítica en la industria armamentística. Las empresas tecnológicas (IA, drones, robótica) no sólo agregan valor económico, sino también simbólico, alimentan la narrativa de la «guerra futurista», de la tecnología que salva, pero es letal, reforzando el mito de que el progreso técnico justifica la destrucción.

Tal ontología bélica del capitalismo ya superó el punto de retorno.
Su industria global de muerte crece sistemáticamente incluso sin guerras directas entre grandes potencias. Las tensiones son suficientes para garantizar rentabilidad. La guerra dejó de ser «excepción» y se convirtió en un régimen semiótico-económico permanente.
El conflicto ya es un modelo de negocios estable y previsible; las empresas planifican su crecimiento con base en escenarios de muerte. El back-office de la barbarie está en manos de unas 40 corporaciones.
Con sólo 15 empresas ya superamos los 350 mil millones USD, más de la mitad del total mundial. El aumento 2024–2025 no proviene sólo de Ucrania.
Influye Gaza, mar Rojo, Indo-Pacífico, Mediterráneo oriental, tensiones India-Pakistán, rearme europeo, Corea del Sur, Japón, Australia y la carrera naval global. La semiótica militarista instala la idea de «necesidad», «defensa» y «seguridad», cuando en realidad opera una economía programada del caos. Las cifras son un espejo moral,
cada punto porcentual de aumento equivale a hospitales no construidos, infraestructuras civiles destruidas, escuelas sin recursos, planetas devastados por extracción bélica.

Así, la transparencia que exige la justicia histórica choca aquí con la economía real, la industria armamentística global no es ya un sector marginal ni un mero proveedor de los Estados, sino una maquinaria de acumulación que dicta ritmos de política, producción simbólica y vida social. Las cifras públicas más fiables nos dicen que las cien mayores corporaciones de armas y servicios militares del mundo registraron 632.000 millones de dólares en ingresos por armamento en 2023, una cifra que, aun referida a aquel año, sirve como umbral para comprender por qué en 2025 la industria sigue expandiéndose y recomponiendo sus hegemonías. (SIPRI, Top-100 2023).

No lo olvidemos. Detrás del número global hay un mapa de concentración brutal, Lockheed Martin figura como líder con 60.810 millones USD en ingresos armamentísticos (2023), seguida por RTX (≈40.660 MUSD), Northrop Grumman (≈35.570 MUSD), Boeing (≈31.100 MUSD), y General Dynamics (≈30.200 MUSD). Estas cifras no son ornamentales, representan la densidad productiva y la dependencia estratégica de los Estados hacia unas empresas cuyos «backlogs» (carteras de pedidos) han crecido más rápido que sus ingresos, lo que indica contratos firmes y capacidades industriales orientadas a la continuidad bélica. (SIPRI Top-100, hoja de datos y base de datos).

Traducir esas magnitudes a su costo social no es una metáfora, cada punto porcentual de crecimiento en los ingresos armamentísticos equivale, en términos comparativos presupuestarios, a miles de escuelas no construidas, hospitales no inaugurados o programas de agua y saneamiento postergados. La semiótica del negocio de la muerte aparece aquí en crudo, la industria no sólo vende sistemas de armas, vende relatos—seguridad, disuasión, modernidad tecnológica—que existen para justificar las transferencias masivas de recursos públicos a balances privados. Los estados que «recomponen» sus arsenales venden esas compras como inversiones de seguridad; las empresas las empaquetan como innovación; los medios convierten la compra en noticia especializada, técnica y legitimadora. La consecuencia, la muerte se naturaliza como gasto público eficiente. Desmontar esta gramática implica mostrar con números quién gana, cuánto y en qué plazos; significa que la palabra «transparencia» deje de ser un gesto retórico y pase a ser una herramienta de denuncia y reconstrucción democrática. (Análisis a partir de SIPRI y evolución de ventas 2023–2025).

Finalmente, la lectura política es implacable, la aceleración 2022–2025 (y los pronósticos realistas que la sitúan en una barbarie financiera de 660–710 mil millones USD para el conjunto del Top-100 si se consolidan tendencias de conflicto) confirma que la guerra es hoy estructura y negocio. No basta con enumerar empresas y cifras, es imprescindible enlazar esos datos con los efectos materiales (desvío de inversión social, dependencia tecnológica, creación de cadenas de valor militares) y con los efectos simbólicos (normalización del miedo, estetización tecnológica de la violencia). Para transparentar verdaderamente el costo de las guerras hay que convertir cada línea de balance en pregunta pública, ¿qué se deja de hacer cuando se compra un sistema? ¿quién se beneficia políticamente de que la población no tenga acceso a esa información en términos comparables y comprensibles? Las cifras, crudas y verificadas, son la palanca para que la semiótica de la industria deje de ser el barniz que oculta su naturaleza extractiva y criminal.

Traducir crecimiento en armamento a costo social es un ejercicio obligatorio de aritmética política, cada punto porcentual adicional en la facturación armamentística equivale a centenas de miles (o millones) de personas privadas de servicios básicos. La semiótica hace su parte, la compra se presenta como inversión en seguridad; la empresa la exhibe como innovación; los medios la convierten en discusión técnica; la política la transforma en deber patriótico. El efecto simultáneo es simple y demoledor, el sufrimiento humano queda fuera del balance visible —no tiene partida contable— mientras la industria registra beneficios, expansión laboral selectiva y una estética profesional que oculta la biografía concreta de cada víctima. La principal conclusión política es inapelable, la guerra es hoy una fábrica de valor macabro. No se limita a producir armas; produce discursos, ciclos de inversión, empleos especializados y dependencia tecnológica estatal. Por tanto, transparentar no es un acto técnico, es un acto de soberanía. Exponer quién gana, cuánto y en qué plazos obliga a desactivar la gramática que naturaliza la violencia y permite que la corrupción simbólica (miedo, patriotismo tecnocrático, eufemismos) funcione como lubricante del negocio. Es obligación ética transformar las cifras en preguntas públicas, ¿qué capacidades sociales se sacrifican ante cada punto de crecimiento del mercado de armas? ¿quiénes son los beneficiarios directos e indirectos? ¿qué cadenas productivas civiles son sacrificadas para sostener una economía del desastre?

Transparentar el costo de las guerras, en el sentido más radical del verbo, no consiste en contabilizar gastos militares o en «auditar» presupuestos secretos; consiste en perforar la opacidad semiótica que recubre la industria bélica para exponerla como lo que realmente es, una máquina de valorización que metaboliza sufrimiento humano, destrucción de fuerzas productivas y desposesión planetaria bajo la gramática tecnocrática de la «seguridad». Nada en la industria militar existe sin un aura de legitimaciones simbólicas que la envuelven, los lobbies, los discursos gubernamentales, la estética aséptica de los laboratorios, la neolengua de las agencias de defensa, la heroización mediática de la violencia selectiva, los eufemismos que convierten la devastación en «misión». Transparentar es entonces desenmascarar, en un mismo gesto epistemológico y político, la trilogía de la guerra contemporánea, su economía, su ideología y su semiosis. Y hacerlo con la contundencia que exige la lucha de clases en su dimensión comunicacional, mostrar cómo la industria bélica ha capturado no sólo los recursos de los Estados, sino también el imaginario.

Su capitalismo encontró en la guerra no un accidente, sino una de sus formas más sofisticadas de reproducción. El incremento sostenido de la inversión militar global, la concentración corporativa brutal en el sector armamentístico, la interdependencia entre los presupuestos estatales y los ciclos industriales, y la maduración técnica de una semiótica del miedo han producido una estructura que ya no se limita a «responder» a conflictos geopolíticos, los anticipa, los administra, los prolonga. La guerra, hoy, es simultáneamente un dispositivo de política exterior, un estímulo industrial, un laboratorio tecnológico, un régimen de comunicación y un símbolo operativo en la cultura de masas. La pregunta por el costo —real, integral, histórico— es imposible de responder desde la contabilidad convencional. Porque el costo no es únicamente monetario, es semiótico. Cada dron que se arma, cada misil que se perfecciona, cada sistema de defensa que se despliega, implica también una producción de sentido, un relato que naturaliza la escalada, un aparato discursivo que invisibiliza a las víctimas, una pedagogía del miedo que vuelve racional la irracionalidad de la destrucción organizada. El capitalismo belicista depende de esa producción simbólica tanto como de la producción material del armamento. Sin esa semiótica del consenso, la industria se derrumbaría políticamente.

Allí aparece la dimensión verdaderamente macabra del negocio, la industria armamentística es el único sector económico del mundo cuyo producto final sólo tiene eficacia plena cuando destruye. A diferencia de cualquier otro objeto industrial, un arma no se «consume» sino en la medida en que aniquila, hiere o intimida. Su ciclo de valorización no cierra en la fábrica, sino en el campo de batalla, donde la mercancía se realiza mediante la muerte. Y sin embargo, esto se oculta bajo un régimen de signos que convierte la barbarie en tecnicismo. Se habla de «capacidad de disuasión», de «modernización estratégica», de «interoperabilidad», de «efectores», de «vectores», de «respuestas proporcionales». Se evita nombrar lo esencial, que estamos frente a una industria que vive de la destrucción física y social de pueblos enteros.

Por eso el nivel de opacidad asociado a la industria bélica no es un efecto secundario, es un requisito. Ningún negocio que depende de vidas humanas puede sostenerse sin un cerco simbólico que impida la plena visualización de lo que produce. La publicidad de la industria militar es minimalista, técnica, despersonalizada. Sus ferias exhiben prototipos como si fueran artefactos de ciencia aplicada, no instrumentos de muerte. Los gobiernos justifican el gasto sin detallar quién fabrica cada módulo, a qué precio, con qué sobrecostos, con qué corrupción incluida, con qué favores geopolíticos adjuntos. Y los medios reproducen la terminología empresarial como si fuera un lenguaje científico neutral.

Sin embargo, basta abrir la cortina opaca para que la magnitud del negocio aparezca en toda su crudeza. La industria armamentística global —sumando las cien mayores empresas— supera ampliamente el medio billón de dólares al año y se expande incluso en tiempos de recesión en otros sectores. Sus ganancias no dependen del bienestar social, sino del deterioro global. Las guerras no son, para estas empresas, tragedias humanitarias; son ciclos de demanda. Los conflictos prolongados no son fracasos diplomáticos; son entornos favorables de mercado. La inestabilidad, para ellos, no es amenaza; es oportunidad.

Esta inversión del significado —donde lo que es tragedia para los pueblos se vuelve éxito para las corporaciones— es el corazón semiótico de la industria bélica. Esa inversión se sostiene gracias a un gigantesco esfuerzo comunicacional, informes, think tanks, estrategias de comunicación gubernamental, articulación entre organismos de seguridad y conglomerados mediáticos, campañas de legitimación cultural. No hay un sólo misil moderno que no lleve consigo una carga semiótica, un gráfico, una descripción técnica, un video promocional, un discurso parlamentario, una línea narrativa que lo presenta como «necesario», «inevitable», «responsable». Cada arma necesita ser narrada antes de ser comprada, y necesita ser legitimada antes de ser usada. La guerra es, antes que nada, una conquista del lenguaje.

En este régimen semiótico, las cifras —desnudas, brutales, sin maquillaje— tienen un poder político inmenso. Cuando se expone que una sola empresa puede facturar decenas de miles de millones anuales en armamento, se abre una grieta en la narrativa de la «defensa nacional». Cuando se exhibe que los contratos se firman a décadas, que los Estados compiten por acceder a tecnologías de destrucción, que las compras incluyen cláusulas de confidencialidad y sobrecostos escandalosos, entonces aparece el verdadero mapa del poder. No se trata de un mercado neutral; es una arquitectura de dependencia. El Estado comprador queda subordinado al proveedor. El proveedor condiciona la política exterior del Estado. Y el ciudadano queda excluido del conocimiento sobre el destino de sus propios recursos.

Exponer quién fabrica qué, a qué precio, con qué margen de beneficio, con qué financiamiento público, con qué cadenas de subcontratación, con qué lobby ante qué ministerio, es una forma de emancipación. Porque cuando la estructura se vuelve visible, la legitimidad se desploma. La industria militar depende de la opacidad para sostener su estabilidad. De ahí que tantas decisiones se tomen en secreto, que tantos datos se clasifiquen, que tantos contratos terminen blindados frente al escrutinio. La transparencia es peligrosa para quienes lucran con la muerte. Por eso, al hablar de transparentar el costo de las guerras, no basta con auditar presupuestos. Hay que desmontar el dispositivo semiótico. Eso implica señalar cómo se construyen las narrativas que justifican cada arma; implica mostrar la falsedad de la dicotomía seguridad/inseguridad que se utiliza para fomentar compras; implica desmontar la estética tecnológica que convierte la violencia en espectáculo de precisión; implica revelar que los mismos actores que venden armas financian institutos académicos, generan papers, financian conferencias y moldean la opinión pública. La semiósfera de la guerra es tan importante como su base industrial.

Romper esa maquinaria implica vincular las cifras con las vidas. Cada punto porcentual de crecimiento de la industria militar significa miles de millones que no terminan en salud, educación, ciencia, transición energética, bienestar social. Significa que se privilegia la destrucción sobre la construcción. Significa que la fuerza de trabajo, la inteligencia humana, la metalurgia, la electrónica, la robótica, la inteligencia artificial, los laboratorios, se organizan en torno a la muerte. Una sociedad que invierte en su capacidad de matar está desinvirtiendo en su capacidad de vivir. Esta es la ecuación elemental que el capitalismo intenta esconder. La tarea crítica es, pues, semiótica y política a la vez, desmontar el significado de la industria bélica, desarticular su aura de inevitabilidad, recontextualizarla como lo que es —un negocio que necesita de la guerra como condición de su reproducción—, y mostrar que ese negocio sólo prospera porque controla la producción del sentido social sobre el miedo, la amenaza y la seguridad.

Transparentar el costo de las guerras exige un doble movimiento, revelar los números y destruir los relatos que los justifican. Sólo así, los pueblos en lucha, podrán reorientar la acción política hacia una ética de la vida y no de la muerte. La guerra no se sostiene sólo por cañones; se sostiene también por relatos anestésicos. Y desmontar su palabrerío macabro exige una crítica radical de la semiótica capitalista de la violencia, capaz de demostrar que la industria armamentística no es un «sector productivo» como cualquier otro, sino una maquinaria de extracción de valor basada en la destrucción programada de la humanidad. Ese es el verdadero significado de transparentar, no sólo iluminar la contabilidad, abrir los libros contables de la burguesía, sino iluminar la conciencia.

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Autopsias políticas extraordinarias… pero los pacientitos mueren

por ArtículosInternacionales

Por: Dr. Fernando Buen Abad

Nuestra metáfora de la “autopsia” no es caprichosa, señala el modo en que cierta política burguesa, infiltrada por todas partes, ha sido reducida a objeto de estudio post mortem, a fenómeno que sólo contempla la descomposición.

Algunos diseccionan con palabrerío de ocasión los errores del pasado y exhiben su bisturí salivoso, pero lo hacen sin transformar las condiciones materiales que los generaron. A sabiendas o no. Analizan las causas de la derrota como si fueran causas naturales y no el resultado de contradicciones de clase, de las hegemonías simbólicas ni de las estructuras de poder burgués que se reconfiguran mientras el análisis se pronuncia. Su política ha sido convertida en cadáver semiótico, se la estudia, se la interpreta, se la teoriza, pero no se la revive.

Cada vez que el análisis obtura la acción, se firma un nuevo certificado de defunción para la organización. En las morgues de la política contemporánea se acumulan los cadáveres de proyectos emancipadores, partidos, movimientos y esperanzas colectivas que alguna vez prometieron transformar la realidad. Y sobre cada cuerpo, los doctores de la crítica, los anatomistas del fracaso… abren el tejido que dan por muerto con precisión técnica y sabiduría grandiosa para explicar —con brillo teórico y disciplina académica— por qué todo fracasa menos sus “diagnósticos”. Publican sus informes con rigor de laboratorio, multiplican simposios, coloquios y mesas redondas; sin embargo, los pacientitos siguen muriéndose. Es la paradoja del pensamiento político actual: una inteligencia lenguaraz capaz de explicar la muerte, pero incapaz de defender la vida. En la práctica organizada.

Cuando Marx escribió que la crítica de las armas debe ser reemplazada por el arma de la crítica, advirtió que el pensamiento no puede quedarse en la autopsia. Pensar es intervenir. Cada concepto debe ser diseñado para actuar sobre la realidad y no sólo describirla. Sin embargo, hoy la política se complace en su propia lucidez. La autopsia se ha convertido en un género de prestigio: se publican necropsias de gobiernos populares, de partidos obreros, de sindicatos debilitados… pero casi nadie construye instrumentos para revivirlos. El pensamiento revolucionario no puede permitirse ese lujo: debe ser un pensamiento de combate.

Detrás de cada autopsia política se esconde una emboscada de impotencia teórica que el capitalismo disfruta enormemente mientras lo promueve. Porque el sistema necesita críticos lúcidos, pero inofensivos; necesita intelectuales que sepan analizar las contradicciones del capital, pero que no se organicen para combatirlas. Necesita un marxismo sin praxis, una semiosis sin sujeto histórico, un pensamiento que se exalte con la sola disección, pero no toque el tejido vivo del poder. En ese sentido, cada autopsia política, tan extraordinariamente ejecutada, es una victoria de la ideología dominante. El pensamiento queda atrapado en la contemplación y la decoración del cadáver, mientras la dominación se resucita.

Nuestra Filosofía de la Semiosis se propone desarmar esta trampa. Nos enseña que la política no muere, matan los modos, los medios y las relaciones de producción del sentido que la convierten en praxis transformadora. Cuando el discurso se convierte en sustituto de la acción, el signo se fetichiza y deja de ser mediación viva para volverse imagen congelada que congela todo. Así, la autopsia política no sólo examina restos, produce restos. Es un acto semiótico diseñado para consagrar la muerte de la praxis y sustituir la transformación por la representación.

Eso que hoy llaman capitalismo aprendió a administrar el lenguaje del cambio. Permite la crítica como espectáculo, tolera la disidencia como ornamento, celebra el pensamiento rebelde siempre que se mantenga dentro de los márgenes del discurso quieto, reformista. En este teatro, la autopsia política cumple un rol funcional, permite canalizar la energía revolucionaria hacia la reflexión sin consecuencias. El pensamiento deviene terapia paliativa de la frustración colectiva y feliz. Las autopsias son brillantes porque el sistema necesita que lo sean, necesita medicuchos intelectuales que declamen sobre la muerte de la utopía mientras siguen respirando el aire frío de sus morgues académicos.

Pero hay un punto ciego en toda autopsia, el cuerpo que no se resigna a morir. En las calles, en los barrios, en los movimientos que resisten sin nombre ni micrófonos, late una vitalidad semiótica que rehúsa ser cadáver. Allí donde la palabra se organiza con la acción, donde el símbolo se encarna en lucha, donde el signo se vuelve consigna colectiva, el cadáver que ellos loan goza de buena salud y se levanta. No como resurrección mística, sino como reactivación dialéctica del proceso histórico revolucionario que el capitalismo intenta clausurar. La conciencia de clase no es un órgano que se disecciona, sino un proceso de construcción permanente, es el pensamiento que vuelve sobre sí mismo para encontrarse en el otro y en la lucha.

Sus autopsias políticas, por extraordinarias que sean, suelen olvidar que la lucha política es dialéctica. Su movimiento no puede ser analizado en mesas disección porque su sentido se genera en la contradicción viva entre teoría y práctica. Por eso nuestra Filosofía de la Semiosis no se limita a interpretar los signos, los identifica en el proceso histórico de su producción y reproducción. Comprender esto es comprender la gramática de la dominación, pero también la semántica de la revolución. Sus autopsias políticas “extraordinarias”, suelen confundirse con el diagnóstico científico. Pero hay una diferencia esencial: el diagnóstico está orientado a curar; la autopsia, a certificar la muerte. La diferencia entre ambos no es sólo metodológica sino ética. La ciencia revolucionaria del sentido —la Filosofía de la Semiosis— se niega a declarar muerta a la historia. Rechaza la idea de que el fracaso sea irreversible. Insiste en que cada proceso derrotado conserva en su interior un excedente de sentido, una reserva semiótica que puede ser reactivada si se la vincula con las nuevas condiciones materiales de la lucha.

Eso que llaman hoy capitalismo, y sus armas de ofensiva semiótica, no sólo explota fuerza de trabajo, extrae energía simbólica. Fabrica armas simbólicas útiles para reforzar su hegemonía. La autopsia mediática cumple la función de convertir el dolor colectivo en narrativa de impotencia resignada. Por eso nuestra Filosofía de la Semiosis llama a descolonizar la derrota: a romper el circuito de significación que transforma cada caída en justificación de la pasividad. La historia de los pueblos no debe escribirse como serie de autopsias, sino como genealogía de revoluciones. No se trata de negar la crítica, sino de devolverle su función vital. Criticar es vivificar la conciencia, no embalsamarla. La crítica revolucionaria debe ser intervención semiótica y debe desmantelar los significados que nos esclavizan a la lógica de la derrota y, por el contrario, generar nuevos sentidos orientados a la emancipación. Esto exige una pedagogía del sentido viva, militante, capaz de articular pensamiento y práctica, teoría y organización, análisis y acción. Nuestra semiosis crítica no es contemplación: es movimiento dialéctico del pensamiento que se hace praxis en el seno de las luchas concretas.

Si los pacientitos siguen muriéndose es porque la crítica se volvió “clínica sin urgencia”. Es porque son un negocio redondo. Los analistas burgueses confunden (y lo saben) la descripción con la transformación, la lucidez con la eficacia. Mientras tanto, el capitalismo reorganiza su dominio simbólico, fabrica nuevos fetiches, recicla viejos mitos, infiltra el lenguaje mismo con su lógica de mercancía. Cada autopsia que no se transforma en acción de vida se convierte en instrumento de anestesia ideológica. Por eso es urgente romper la fascinación por el cadáver y devolver a la política su respiración.

Nuestra Filosofía de la Semiosis no se contenta con observar cadáveres, escucha los signos del pulso. Reconoce que toda adversidad, padecida por los pueblos, es agonía que contiene sus propios gérmenes de superación. Lo que parece muerte puede ser resurrección, y lo que parece calma, acumulación de fuerzas. La semiosis revolucionaria consiste en identificar esas latencias, leer en los signos del presente las huellas del porvenir y organizarlas en praxis colectiva. Ninguna autopsia reemplaza el acto de revolucionar poder. Ninguna lucidez es útil si no produce organización y conciencia.

Nuestros pueblos en lucha no necesitan más medicastros forenses del fracaso. Necesitan arquitectos del sentido, militantes del signo emancipado y emancipador, constructores de un lenguaje que devuelva a la vida política su capacidad de transformación. Frente a la autopsia, la acción; frente a la necrosis ideológica, la semiosis liberadora. Pensar no es contemplar nostálgicamente la muerte o la miseria, sino producir las condiciones simbólicas de la resurrección histórica revolucionaria. La crítica transformadora cuando se asume como praxis semiótica, deja de ser diagnóstico y se convierte en medicina de la conciencia colectiva. La vida política del porvenir no nacerá de los laboratorios ni de los memoriales del fracaso. Nacerá de la revolución de los signos por parte del pueblo, de la descolonización de los imaginarios, de la reinvención del lenguaje que nombre las luchas y las organice. La Filosofía de la Semiosis no busca interpretar el cadáver del mundo, sino encender su respiración, hacer del sentido una forma de vida revolucionaria y viceversa. Valgan las metáforas.

Alma Plus Tv

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También somos lo que nos falta

por Artículos

Por: Dr. Fernando Buen Abad

No pocas veces nuestras conductas se ven marcadas por lo que nos falta más por lo que tenemos. Y una carencia constante es la educación en las bases de nuestras personalidades y nuestras relaciones con otras personas, con animales o con objetos. Mayormente nos falta conocer la historia, escasea el saber del otro, de lo otro, conocer su origen, su estructura, su base de sustentación dialéctica, a qué necesidades conocidas o desconocidas, obedece y qué conjunto de fuerzas marca la dinámica de su crecimiento o de su decadencia. Solemos tener vínculos atomizados y comprensión de los nexos fragmentada y estereotipada por egolatrías, pereza o soberbia, aprendidas desde las cunas ideológicas del capitalismo. Nos falta mucho por despojo, por lentitud, por descuido o por condición de clase.

También somos lo que nos falta. Somos, dialécticamente, la tensión entre lo que hemos alcanzado y lo que aún no logramos; entre lo que somos en acto y lo que somos en potencia. No hay identidad humana completa sin la conciencia de su carencia. No hay historia sin el reconocimiento de lo que falta por construir. Esa ausencia, esa distancia entre el ser y el deber ser, es el motor del pensamiento, de la praxis y del deseo. Es, en el fondo, la materia prima de toda emancipación.

Es el campo semiótico de lo posible, donde la imaginación teórica y la praxis histórica ensayan sus gramáticas. Lo que nos falta no se mide por la nostalgia, sino por la capacidad crítica de interrogar lo dado y suprimir lo que impide avanzar. No se trata de añorar lo perdido, sino de diagnosticar lo pendiente. Falta no como lamento, sino como contradicción operante, como categoría activa que empuja la historia hacia su superación.

El capitalismo ha hecho de la falta una mercancía. Ha convertido la incompletud humana —fuente de creatividad y de impulso colectivo— en patología administrable. La falta se psicologiza, se privatiza, se vende. Nos enseña a confundir el deseo con el consumo, la carencia con el déficit personal, el horizonte con la ansiedad. Pero la Filosofía de la Semiosis ayuda a entender que el signo de la falta no apunta hacia un objeto que la colme, sino hacia una práctica que la resignifique. La carencia humana no se resuelve sólo en el tener, sino en el comprender y transformar las condiciones que la producen.

Cierto ego burgués interviene como operador ideológico de esa distorsión. No se trata de un mero rasgo psicológico, sino de una forma de subjetividad funcional al orden burgués. El ego es la instancia que privatiza la falta: transforma la incompletud en un problema individual, desvinculado de toda historicidad social. Así, lo que nos falta deja de ser motor de la colectividad para convertirse en espectáculo de autoafirmación. En lugar de abrir una conciencia de la interdependencia humana, el ego fabrica una semántica de la competencia: quien más aparenta plenitud, más domina el campo simbólico. Ese ego burgués no busca comprender la falta; la niega mediante ficciones de plenitud. Construye identidades compensatorias, narrativas de superación personal, espejos ideológicos que disimulan la estructura de dependencia y alienación. Lo que nos falta, en manos del ego, se convierte en mercancía simbólica: autenticidad, éxito, autoestima. Pero tales signos no restituyen la falta, solo la recubren de un simulacro rentable. El ego necesita la falta tanto como la teme: la explota para sostener su ficción de coherencia, pero impide que esa falta se vuelva conocimiento de sí y del mundo.

Por eso, toda crítica del ego implica desmontar la forma subjetiva burguesa. Lo que creemos que nos falta no surge de una interioridad pura, sino de un dispositivo cultural que produce necesidades ideológicas. El ego confunde plenitud con dominio y carencia con derrota. Recuperar la falta como potencia emancipadora exige negar esa lógica de propiedad sobre uno mismo. No hay “yo” emancipado mientras persista la estructura que convierte la falta en mercancía y el deseo en plusvalor. Solo en el reconocimiento común de la falta —como fuerza de conocimiento y transformación— puede comenzar una semiosis liberadora del sujeto.

También somos lo que nos falta porque esa falta nos obliga a pensar. Nos empuja a reconocer lo inacabado de la historia, las zonas de sombra de la razón, los proyectos mutilados por la barbarie del capital. Lo que nos falta es la justicia no realizada, la palabra no dicha, la conciencia no desarrollada. Pero también es el indicio de una potencia, la señal de una humanidad en tránsito. No hay plenitud fuera de la historia, y no hay historia sin la fricción constante de la falta. La semiosis humana no se clausura. Cada signo abre un intervalo, cada interpretación revela un resto que impide el cierre. La falta es ese resto: lo que ningún sistema logra absorber del todo, lo que siempre desborda el orden de los signos y lo obliga a rehacerse.

En esa diferencia no resuelta reside la historicidad del sentido. Lo que falta es, entonces, la tarea, el trabajo del pensamiento, el ejercicio colectivo de la crítica. Desde una perspectiva materialista, la falta no es metáfora del alma sino categoría política. Falta el control común de los medios de producción, falta el dominio consciente del proceso social, falta la correspondencia entre trabajo y libertad. Esa falta no condena: exige. Es el núcleo dialéctico de la praxis revolucionaria, donde la ausencia se convierte en plan, la carencia en proyecto, la necesidad en saber-hacer histórico.

También somos lo que nos falta porque lo humano no se agota en lo dado. En el lenguaje vibra la huella de lo ausente: todo signo remite a otro, toda palabra apunta a lo aún no dicho. La cultura, como proceso semiótico, es el intento incesante de dar forma a lo que aún no se nombra. Pero cuando el poder monopoliza los signos, la falta se vuelve alienación. Recuperar su dimensión creadora implica reapropiar el sentido como bien común. La falta no es abismo sino estructura de posibilidad. Es el intervalo donde el pensamiento se reconoce como tarea inacabada. En esa tensión entre lo que somos y lo que nos falta se define la condición humana. Mientras exista esa tensión, habrá historia, habrá crítica, habrá posibilidad. Ser es faltar, y faltar es poder transformarse. No hay mayor plenitud que esa contradicción consciente: saber que lo que nos falta no es pérdida, sino forma activa del porvenir.

También somos lo que nos falta. Somos, dialécticamente, la tensión entre lo que hemos alcanzado y lo que aún no logramos; entre lo que somos en acto y lo que somos en potencia. No hay identidad humana completa sin la conciencia de su carencia. No hay historia sin el reconocimiento de lo que falta por construir. Esa ausencia, esa distancia entre el ser y el deber ser, es el motor del pensamiento, de la praxis y del deseo. Es, en el fondo, la materia prima de toda emancipación.

Eso que nos falta no siempre es vacío, también en una brújula. Es el campo semiótico de lo posible, donde la imaginación revolucionaria se atreve a ensayar su gramática. Lo que nos falta no se mide por la nostalgia sino por la crítica; no por lo que añoramos de un pasado idealizado sino por lo que nos exigimos construir colectivamente. Somos, entonces, seres de la falta, pero no de la resignación. Falta no como carencia definitiva, sino como impulso de creación, como contradicción viva que exige superarse en la praxis. Lo que hoy se llama capitalismo, ha hecho de la falta misma una mercancía. Ha convertido la incompletud humana —esa fuente de creatividad y comunidad— en angustia consumible. Nos inocula la idea de que todo vacío se llena comprando, de que toda ausencia se tapa con propiedad. Nos enseña que el signo de la falta se satisface con objetos, no con significados colectivos. No hay completitud en la acumulación privada, sino en la comunión social del sentido.

También somos lo que nos falta porque esa falta nos obliga a pensar. Nos empuja a reconocer lo inacabado de nuestra historia, las heridas de nuestra humanidad truncada, los proyectos que quedaron mutilados por la barbarie del poder. Lo que nos falta es la justicia que no llegó, el pan que no se reparte, la palabra que no se escucha. Pero también es la promesa de lo que puede ser, el germen de una nueva sensibilidad, el indicio de una conciencia que despierta. Cada cosa que nos falta, en realidad o como fantasía, abre un camino, cada interpretación revela un resto, una diferencia no resuelta. En esa diferencia vive la historia. Lo que falta es, por tanto, el signo aún no dicho, la praxis aún no realizada, la comunión aún no alcanzada. Esa falta nos define porque nos pone en movimiento, nos rescata de la petrificación ideológica y nos recuerda que ser es transformar. Lo que falta no es una abstracción sentimental. Es una categoría objetiva. Falta el control colectivo de los medios de producción, falta la liberación de las conciencias capturadas por el fetichismo, falta el dominio del trabajo sobre el capital. Esa falta no es una culpa: es una tarea de crítica y auto-crítica.

Pero ego mezclado con ignorancia introduce una distorsión fundamental en la percepción de lo que nos falta. Convierte la carencia en un asunto de afirmación individual, no de desarrollo colectivo. Donde podríamos reconocer su falta como vínculo con los otros —como espacio de cooperación, de aprendizaje compartido, de humildad creadora— el ego la transforma en un reflejo narcisista, en una baratija petulante que hace de lo que creo que me falta una herida de orgullo. En lugar de abrirnos a la comunión, nos encierra en la competencia. Así, el ego convierte lo que creemos que nos falta en rivalidad, y convierte la dialéctica del crecimiento en una guerra de apariencias. Hay quien cree, en su individualismo, que “tiene poco” porque merece mucho.

En el plano semiótico burgués, el ego produce signos falsos de completitud. Nos hace creer que la falta se repara con el reconocimiento ajeno, con el éxito, con la posesión simbólica de lo que deseamos y la admiración de todos hacia nosotros. El sujeto colonizado por el ego vive rodeado de simulacros que le ofrecen una falsa plenitud, sostenida por la mirada del otro como espejo. La cultura mediática capitalista se nutre de ese mecanismo, promete completitud a cambio de obediencia, autoestima a cambio de consumo, identidad a cambio de sumisión. Superar la ilusión del ego no significa anular la individualidad, sino liberarla de la forma burguesa del yo propietario. Solo cuando reconocemos que lo que nos falta no se colma desde el aislamiento, sino desde el encuentro con los otros, la falta recupera su poder emancipador. El ego reduce la falta al ámbito de lo privado; la conciencia crítica la expande hacia el campo de lo común. Solo así podemos transformar el deseo de completitud en praxis liberadora: pasar del “yo me falta” al “nos falta”, del deseo posesivo al deseo creador. En esa transición se juega, quizás, la madurez espiritual y política de toda humanidad por venir.

También somos lo que nos falta porque lo humano no se agota en lo dado. En el lenguaje mismo vibra la huella de lo ausente: toda palabra remite a otra, todo significado remite a un campo de posibles. La cultura es una lucha por llenar con sentido lo que nos falta. Pero cuando ese sentido es expropiado por la ideología dominante, la falta se vuelve dolor y alienación. Recuperar la falta como potencia creadora —y no como servidumbre— es un acto revolucionario. No hay humanidad acabada porque no hay historia terminada. El sentido no está dado: se produce, se disputa, se conquista. Lo que nos falta es también lo que nos convoca. Y lo que nos convoca es siempre colectivo: la emancipación no se alcanza individualmente. Por eso, el reconocimiento de lo que nos falta no es un ejercicio de melancolía, sino de conciencia crítica. Nos falta la humanidad plena, y esa falta nos constituye como especie que lucha, que crea, que se niega a aceptar el orden injusto como destino. Lo que nos falta nos humaniza porque nos impulsa a superar las formas de deshumanización que el poder impone.

También somos lo que nos falta porque el ser humano es una promesa histórica en construcción. Cada vez que decimos “aún no”, afirmamos el poder de lo posible. Cada vez que reconocemos la falta, desnudamos la mentira del sistema que pretende completarnos con su mercancía. Cada vez que luchamos por lo que falta, nos acercamos a lo que somos verdaderamente: humanidad en proyecto, humanidad por venir. Lo que nos falta no es un abismo: es la medida de nuestra dignidad. Es la conciencia de que todavía hay que conquistar el derecho a ser plenamente humanos. En la tensión entre lo que somos y lo que falta se juega toda la historia. Y mientras exista esa tensión, existirá la esperanza como forma de inteligencia colectiva. Porque también somos —y sobre todo— la lucha por la conciencia de lo que falta.

Alma Plus Tv

Foto: Alma Plus Tv

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Buen Abad: la violencia burguesa como mercancía del capitalismo

por Internacionales

Prensa LAUICOM – En el marco del 10º aniversario de los atentados del 13 de noviembre en París, donde una serie de personas que participaban en un maratón fueron ejecutadas, el Dr. Fernando Buen Abad ofreció un análisis profundo durante una entrevista con Rompeviento TV. Convirtió ese acontecimiento en un espejo para reflexionar sobre las múltiples formas de violencia que el capitalismo ha convertido en mercancía: no solo la física, sino la psicológica, mediática y subjetiva, arraigada en la memoria colectiva.

Buen Abad trazó un hilo entre aquel episodio y las heridas históricas de México: Tlatelolco y Ayotzinapa. Para él, estos eventos no son recuerdos aislados, sino “tatuajes históricos” que marcan generaciones, cuartan experiencias, asientan amarguras y frenan talentos, dejando una huella de impunidad e injusticia que el sistema capitalista reproduce como carga adicional sobre los pueblos.

Señaló que la violencia hoy es también negocio: una mercancía burguesa promovida por una dictadura mediática que inunda contenidos con imágenes violentas, normalizándolas hasta generar una especie de adicción social. Esta lógica penetra la subjetividad, afecta sensibilidades y desgasta desde dentro la capacidad de resistencia.

En el caso de México, advirtió sobre un sector de la burguesía dolida por la pérdida de privilegios, que orquesta movilizaciones con jóvenes enmascarados bajo discursos de libertad y democracia, pero con presupuestos, planificación y apoyo internacional detrás. Afirmó que no se trata de paranoia, sino de inteligencia popular: la capacidad de reconocer los signos porque ya se han vivido antes.

Ante este escenario, llamó a fortalecer la unidad real de los movimientos populares, no como exhibición, sino como defensa estratégica. Retrasarla, como ocurrió en Argentina, puede tener consecuencias irreversibles. Porque después de la violencia, reparar los daños es un proceso largo, doloroso, y muchas veces imposible.

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Capitalismo de Ignorantes ¿Vivimos una crisis educativa mundial?

por Nacionales

Por Fernando Buen Abad Domínguez

Una pregunta seria por la crisis educativa mundial del capitalismo que padecemos, no puede responderse con superficialidades ni con cifras frías tomadas de organismos internacionales que, a menudo, son parte del problema. No basta sólo con contabilizar alumnos matriculados, los índices de deserción, las tasas de alfabetización funcional ni los presupuestos asignados a las universidades. Esa crisis, tal como es, debe entenderse en toda su densidad histórica, política, económica, semiótica y filosófica. Debe pensarse desde las raíces estructurales burguesas que hacen de la educación un campo mercenario de disputa, y no únicamente desde las estadísticas que recubren el drama con barnices de objetividad demagógica. En rigor, lo que atravesamos hoy es un conjunto de crisis superpuestas, y entrelazadas, que tocan a la educación como sistema y como proceso, y que obligan a cuestionar la función misma de la escuela, de la universidad y de los proyectos de formación de la conciencia como mercancías.

Es obligatorio recordar que la educación no flota en una mueca filantrópica neutral, está determinada por la lógica del modo de producción dominante y su ideología (falsa conciencia). En un mundo regido por el capitalismo globalizado, la educación está sometida a la dictadura de su mercado. Sus sistemas educativos son evaluados con criterios de “eficiencia”, “productividad” y “competitividad”, categorías tomadas de la barbarie empresarial y aplicadas mecánicamente a su dictadura pedagógica. Su educación se convierte, así, en adiestramiento mercantil y no en un derecho humano universal. En lugar de formar sujetos críticos capaces de transformar su realidad, se entrenan operadores dóciles para un mercado de trabajo precarizado. Esta es la primera dimensión de la crisis, la subordinación estructural de la educación al capital, que la corrompe en su sentido más hondo.

Sus cifras confirman esta tendencia. Según datos de la UNESCO (2023), más de 244 millones de niños y adolescentes en el mundo están fuera de la escuela. En paralelo, más del 40% de los jóvenes de países de ingresos bajos no completan la educación secundaria. Estos números no expresan sólo un escamoteo de recursos, sino la desigualdad estructural del sistema mundial, en el cual el acceso a la educación de calidad es imposible bajo las normas y reglas del capitalismo. Mientras tanto, la educación superior se expande en términos cuantitativos, pero su calidad crítica se degrada o se anula, proliferan universidades privadas de baja o nula exigencia, programas cortos y diplomados pensados como productos de consumo rápido, con el único fin de habilitar competencias puntuales para el mercado. Titulando ignorantes engreídos.

Su crisis se manifiesta también en el plano del contenido. Nunca antes hubo tanta información disponible, nunca antes existieron tantos dispositivos de acceso al conocimiento chatarra; sin embargo, nunca la ignorancia fue tan funcional al poder. La llamada “infodemia” multiplica contenidos fragmentarios, superficiales, efímeros, sin jerarquía epistemológica. En lugar de conocimiento profundo, se fomenta la hiper-conexión sin reflexión. En lugar de pensamiento crítico, se impone la lógica del “clic”. Esta inundación de información funciona como un distractor masivo que degrada el aprendizaje en las aulas, convirtiendo a profesores y alumnos en petulantes repetidores de flujos comunicacionales vacíos. El capitalismo digital, con sus algoritmos de segmentación y control, ha introducido una nueva dimensión de la crisis educativa, la colonización tecnológica de la conciencia. Mucha basura en muchas cabezas para que nada cambie.

El problema no es sólo cuantitativo ni tecnológico su crisis es también filosófica. En gran parte de los sistemas educativos se ha abandonado la enseñanza de la filosofía, la historia crítica, la teoría política y el arte como herramientas de emancipación. Se las sustituye por competencias instrumentales, por módulos de emprendedurismo, por entrenamientos en resiliencia. Su semiosis en la educación es palabrerío déspota para consumidores engreídos que mastican lenguajes parvularios supuestamente técnicos, para camuflar toda la ignorancia burguesa ante los problemas que ocasiona su poder, con la explotación laboral, con la injusticia social. Se enseña a adaptarse, no a cuestionar. Se entrena para sobrevivir en el sistema, no para transformarlo. Así, su crisis educativa es también una crisis de sentido, su escuela y su universidad olvidan para qué existen. Y son especialistas en eso.

No es casual que los gobiernos neoliberales, en todo el planeta, hayan aplicado políticas de austeridad que desfinancian la educación pública. Desde los años ochenta, siguiendo los dictados del FMI y el Banco Mundial, se promove el modelo de “eficiencia educativa” basado en recortes, privatización, descentralización y competencia entre instituciones. En América Latina, África y Asia, millones de escuelas carecen de infraestructura mínima: agua potable, baños, electricidad, internet. En Europa y Estados Unidos, la masificación de la deuda estudiantil convirtió a la educación superior en una trampa financiera que hipoteca el futuro de generaciones enteras. No es una crisis accidental, es resultado de un programa deliberado que busca debilitar la educación pública para abrir más mercado a la privada.

Pero su crisis también se manifiesta en otro nivel: el ético y comunicacional. En muchas aulas, bajo el disfraz del pluralismo, han penetrado ideologías reaccionarias, discursos de odio y camuflajes ultraderechistas que intoxican a los estudiantes y normalizan la intolerancia. Se simula progresismo mientras se vacía de contenido crítico a las consignas. En este sentido, la crisis educativa mundial es también una crisis de hegemonía semiótica: se disputa en el aula el sentido mismo de la democracia, de los derechos humanos, de la igualdad. Sus discursos autoritarios avanzan bajo la máscara de la modernidad. A esto se suma la crisis laboral docente. La Organización Internacional del Trabajo (OIT) señala que faltan más de 44 millones de docentes en el mundo para cumplir con los Objetivos de Desarrollo Sostenible hacia 2030. Los salarios bajos, la precariedad, la sobrecarga burocrática y la falta de reconocimiento han deteriorado la profesión docente, desalentando nuevas vocaciones. Un sistema educativo mundial sin maestros suficientemente formados ni reconocidos está condenado a profundizar sus fracturas. Su crisis educativa no es sólo de los estudiantes, es también de quienes enseñan en condiciones cada vez más adversas.

Sin embargo en muchas regiones se producen experiencias pedagógicas emancipadoras, comunidades que defienden la escuela pública, proyectos de educación popular que resisten al mercado, pedagogías críticas que siembran conciencia transformadora. Estas iniciativas muestran que su crisis no es de todos, sino desigual y combinada. Precisamente en el corazón de la crisis se encuentran las semillas de la renovación. La pregunta es: ¿qué fuerza política, qué movimiento social, qué proyecto histórico podrá articular esas experiencias para convertirlas en política educativa global?

Nuestra Filosofía de la Semiosis se empeña en intervenir sobre la crisis educativa burguesa que es, en última instancia, una crisis económica de los signos con los que pensamos y actuamos. Las palabras “calidad”, “eficiencia”, “excelencia” han sido intoxicadas por la lógica empresarial y despojadas de su sentido emancipador. La tarea es revolucionarlas, devolverles su vínculo con la justicia social, con la verdad histórica, con la dignidad humana. Nuestra educación no puede ser un negocio disfrazado de servicio, ni un simulacro de inclusión digital, ni un laboratorio de domesticación ideológica. La educación debe ser la praxis de la libertad, la construcción colectiva de saberes que permitan transformar el mundo.

¿Vivimos una crisis educativa mundial del capitalismo? Sí, pero no como una catástrofe natural, sino como el resultado de un proyecto económico y político global que busca subordinar la conciencia a los intereses del capital. Es una crisis burguesa estructural, semiótica, ética y filosófica. Revela la urgencia de luchar por otra educación, liberada de los dogmas mercantiles, sustentada en la verdad, en la igualdad, en la solidaridad. No se trata de reparar una maquinaria averiada, sino de reinventar la educación como derecho universal y como semillero de emancipación. El porvenir de la humanidad depende de la manera en que enfrentemos y combatimos organizadamente esta crisis. Si se acepta resignadamente, la educación se reducirá a un engranaje más del sistema de explotación. Si se asume críticamente, podrá convertirse en la palanca de una nueva civilización. La disyuntiva está abierta. El desafío es urgente. Y la responsabilidad es de todos los que creemos que la educación no puede ser otra cosa que un avance en la revolución de las conciencias.

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Universos lúdicos secuestrados por el mercantilismo

por Nacionales

Por Fernando Buen Abad.

Explora cómo el capitalismo ha secuestrado el juego, transformando un derecho en mercancía y apuestas. Un artículo exclusivo sobre semiosis y libertad lúdica.

¿Todo será apuesta? El juego como derecho, no como mercancía. Jugar es una forma originaria de semiosis humana. Es una experiencia primordial de exploración simbólica, un laboratorio de relaciones, roles, afectos y sentidos en construcción. Es una actividad en la que no sólo nos divertimos, sino que también organizamos el mundo, lo ensayamos, lo transformamos y nos transformamos con él.

Sin embargo, en el capitalismo, este universo lúdico ha sido secuestrado por el aparato mercantil, privatizado por corporaciones transnacionales que imponen formas, tiempos, objetos y discursos hegemónicos del juego. Jugar ha dejado de ser una actividad libre para convertirse en un negocio de escala global. En esta colonización semiótica del mercantilismo que transforma el derecho a jugar en una plataforma de consumo compulsivo, orientando el deseo hacia productos licenciados, videojuegos adictivos, juguetes estandarizados y contenidos audiovisuales cargados de ideología neoliberal y modelos de subjetivación funcional al mercado. Esta situación exige una crítica radical y estructural desde una Filosofía de la Semiosis que tome partido por nuestra naturaleza lúdica como campo emancipador.

En las etapas distintas de la vida dominada por el capitalismo, el juego va quedando reducido a una repetición mecánica o un pasatiempo trivial traicionando lo que debería ser una forma de conocimiento, de experiencia corporal y simbólica que permita a las personas modelar la realidad. Jugar es, en esencia, un acto semiótico: implica seleccionar signos, establecer relaciones, crear reglas, proyectar sentidos. Se juega “como si” el palo fuera un caballo, el cojín una montaña o la palabra “abracadabra” una puerta mágica.

En ese “como si” se genera un mundo, se inaugura una ontología lúdica donde el niño no es pasivo receptor sino productor activo de significados. En la filosofía crítica se ha señalado reiteradamente que el juego espontáneo es una forma de anticipación del pensamiento abstracto, de sociabilidad libre y de autogestión emocional. Pero esta riqueza semiótica es objeto de captura por parte de los dispositivos ideológicos del capital, que buscan convertir el juego en plataforma de adiestramiento para el consumo.

Desde fines del siglo XIX, con la expansión de la industria juguetera, comenzó un proceso de industrialización de lo lúdico. Sin embargo, es en el siglo XX, especialmente tras la Segunda Guerra Mundial, que se consolidó un entramado transnacional dedicado a la producción masiva de juguetes, programas de televisión y personajes licenciados, bajo la lógica del branding. Aparecieron marcas como Mattel (1945), Hasbro (1923), LEGO (1932) y más tarde los conglomerados mediáticos como Disney (1923), Nickelodeon, Warner Bros. o DreamWorks, que permitieron una sinergia sin precedentes entre juguete, pantalla y mercado. El juego dejó de ser una invención de la creatividad libre para convertirse en una franquicia cerrada: cada muñeca se vende con su historia, cada videojuego con su moralidad, cada serie con su universo de consumo predefinido.

Este proceso se agudiza con la era digital, cuando las aplicaciones móviles, los videojuegos online y las plataformas de streaming infantil modelan la experiencia lúdica desde edades cada vez más tempranas. Con algoritmos se reemplazó al juego libre; la consola al patio; la pantalla al compañero de aventuras. Aparece un capitalismo cognitivo que encontró en la naturaleza lúdica un campo fértil para su expansión. Toda persona es un actor semiótico en formación: está construyendo sus categorías, sus vínculos, sus deseos, su lenguaje. Por ello, representa una presa estratégica para la colonización ideológica.

No se trata solamente de vendernos entretenimientos o esparcimiento: se trata de formatear la imaginación, de anclar afectos y valores en paquetes simbólicos mercantilizados que serán la base del consumidor del futuro. Y las empresas jugueteras y de entretenimiento invierten millones en estudios de neurociencia, segmentación demográfica y análisis semiótico para identificar tendencias, manipular emociones y fabricar modas virales. El objetivo no es que uno juegue, sino que desee objetos y consuma contenidos alineados con la lógica del capital. Y se convierta en adicto a las apuestas.

No se juega “a lo que se quiere”, sino “a lo que hay”, “a lo que está de moda”, “a lo que todos tienen”. El mercado sustituye la creatividad por la repetición; el relato propio por la narrativa licenciada; el objeto encontrado por el producto estandarizado. Hoy con monopolios de las apuestas y la dictadura del entretenimiento global. Los principales monopolios del ludismo ejercen un dominio transmedia y transcontinental. Pixar, Marvel, Lucasfilm, 20th Century Fox y Disney se han convertido en el imperio lúdico global.

Su poder no reside solo en el consumo que genera: muñecos, disfraces, videojuegos, parques temáticos, contenidos educativos, aplicaciones… Disney no vende historias: vende mundos enteros, y modela con ellos la imaginación infantil. Mattel y Hasbro. Dos gigantes del juguete que controlan desde Barbie hasta Hot Wheels, pasando por Monopoly, Transformers y My Little Pony. Mattel, en particular, ha transformado a Barbie en un símbolo semiótico ambiguo: de ícono de belleza hegemónica a plataforma de discursos mercantilizados.

Hasbro, por su parte, produce no sólo juguetes, sino también películas, series y videojuegos basados en sus franquicias. LEGO Group. Inicialmente una empresa enfocada en el juego constructivo, LEGO ha devenido una plataforma mediática transnacional, con series, películas, parques temáticos y productos licenciados (Star Wars, Harry Potter, Marvel, etc.). El juego creativo ha sido progresivamente desplazado por la lógica del set cerrado y la narrativa impuesta. Nintendo, Microsoft, Sony

Guerra Cultural en juego. Secuestrado el campo lúdico por el mercado, el plan es borrar las identidades de juegos locales, tradicionales, cooperativos o comunitarios. Imponer roles y estereotipos mercantiles. Géneros, colores, formas de belleza y relaciones de poder (el héroe musculoso, la princesa pasiva, el villano oscuro). Pérdida del juego colectivo espontáneo: la calle, el barrio, el parque ceden ante la lógica de la pantalla o el juguete exclusivo. Frente a esta situación, diversos movimientos pedagógicos, culturales y comunitarios han impulsado la defensa del derecho al juego libre.

Promueven el juego como herramienta de conciencia y liberación. Museos del juego y ludotecas públicas: espacios que brindan acceso gratuito a experiencias lúdicas no mercantilizadas. Campañas contra la adicción a las apuestas como una forma de producción de sentido que debe estar al servicio del desarrollo libre, creativo, solidario y crítico.

Denunciar el secuestro del juego y restituir el derecho al juego, liberar las conciencias como una tarea ética, política y semiótica: liberar el juego para liberar a la humanidad. Jugar debe volver a ser una experiencia de descubrimiento, de placer sin dueño, de mundo en construcción. Una humanidad que juega libremente es una fuerza que puede imaginar el futuro sin los barrotes del capital. Y eso es, quizás, lo más subversivo que pueda existir. Sin apuestas.

Lauicom clausura

Congreso Internacional de Comunicación debate estrategias contra la desinformación

por InternacionalesNacionales

Más de 400 delegados internacionales de 100 países del mundo se reúnen en Caracas, en el Tercer Congreso Internacional de Comunicación, para debatir estrategias en aras de construir una red de comunicación que enfrente al fascismo.

El evento, organizado por la Universidad Internacional de las Comunicaciones (LAUICOM), instaló ocho mesas de trabajo que discuten hasta este lunes 13 de enero, entre otras temáticas, sobre la Inteligencia Artificial, tecnofeudalismo y protección de datos; Nuevo equilibrio mundial de la información y la comunicación; Construcción de los nuevos relatos; Soberanía cultural y tecnológica contra hegemonía mediática y fascismo en Internet; Generaciones y nuevas formas de comunicación; Comunicación de los pueblos; Investigar la comunicación, entre otros.

Durante la inauguración, la rectora de LAUICOM, Tania Díaz  subrayó la importancia de crear una red de redes que involucre a diversos sectores del activismo comunicacional frente a la dominación del capitalismo digital, en el empeño de promover una comunicación liberadora, crucial para el intercambio de ideas y la creación de estrategias efectivas en la lucha contra el imperialismo y el fascismo.

“Todas y todos, hemos sido testigos de cómo la República Bolivariana de Venezuela, su pueblo, conjuntamente con los pueblos del mundo, logró vencer una agenda imperialista global. Ahora nos toca reunirnos para organizarnos y avanzar” indicó Díaz.

Mencionó la importancia de crear una «red de redes» que integre a diversos actores del activismo comunicacional, que contrarreste la dominación del capitalismo digital y fomente una comunicación liberadora.

Agregó que es necesario crear una red digital para facilitar la conexión y planificación entre los participantes.

“La idea es que de aquí pueda surgir una organización inicial para que se constituya una red de redes de comunicación popular (..) Hay, es el profundo deseo que nuestro trabajo, pueda ser un aporte y pueda contraponer el horror que nos quiere imponer el capitalismo global digital”, puntualizó Tania Díaz.

La también diputada señaló que «toda la dominación que hace el capitalismo digital trabaja para lo contrario de lo que queremos comunicar».

El evento tiene como objetivo principal la creación de una organización inicial que constituya una red de redes de comunicación popular, ser un espacio crucial para el intercambio de ideas y la creación de estrategias efectivas en la lucha contra el fascismo y el imperialismo, con la participación activa de líderes y expertos en la materia.

Entre otros expertos de estos temas participan el profesor y Doctor Fernando Buen Abad, María Fernanda Ruiz, Pascual Serrano, de España y Ernesto Limia de Cuba.

La Radio del Sur