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¿Quién le teme a la fortaleza cultural cubana?

by ArtículosCátedra Sean MacBride

Por: Dr. Fernando Buen Abad Domínguez

Quien entiende la cultura como un campo de batalla estratégico, en la lucha por la emancipación de los pueblos, sabe que la fortaleza cultural cubana no se mide únicamente por la riqueza artística, la literatura o el cine, sino por la capacidad de un pueblo de transformar su conciencia, disputar sentidos hegemónicos y sostener un proyecto histórico que articula soberanía política, justicia social y pensamiento crítico. Es decir, lo realmente nuevo para la especie humana. Desde una nuestra perspectiva semiótica y crítica, la cultura es un instrumento material de la lucha de clases, un terreno donde se juega la hegemonía y la contra-hegemonía, donde se consolidan o debilitan los procesos de emancipación. La cultura cubana, producto de su historia, su revolución y su creatividad popular, representa un obstáculo para los intereses globales que buscan homogeneizar el pensamiento, mercantilizar la vida social y subordinar identidades nacionales a los dictados del capital. Quien le teme a la fortaleza cultural cubana no le teme sólo la música, a la literatura o al cine, sino al potencial de un pueblo que se reconoce actor consciente de su historia, que sabe que la educación, el arte y la memoria son armas estratégicas para disputar la realidad y transformar la vida.

Esa fortaleza cultural de Cuba se construye en la intersección de su revolución histórica y su proyecto humanista, entre creatividad popular y disciplina intelectual. No es un museo ni un espectáculo, es un proceso vivo, que se nutre de la experiencia concreta de la población, de sus victorias y derrotas, y de su capacidad de sostener la revoluciónfrente a presiones ideológicas externas y bloqueos económicos. La cultura no es un reflejo pasivo de las condiciones materiales, sino parte activa de la transformación social, capaz de modificar percepciones, organizar la conciencia y movilizar subjetividades hacia la acción.

Desde la música popular cubana, desde la rumba y el son hasta el jazz afrocubano y la trova, su Cultura no sólo entretiene, especialmente articula historia revolucionaria, memoria y moral de lucha. Cada letra, cada improvisación, es un registro vivo de la lucha y un canal para la transmisión dialéctica de valores colectivos. La obra de trovadores como Silvio Rodríguez, Noel Nicola o Pablo Milanés es ejemplo de cómo el arte puede ser vehículo de crítica social y pedagógica, formando conciencia mientras construye belleza. El cine cubano, desde los documentales del ICAIC hasta las películas de ficción contemporáneas, ha mostrado las complejidades de la vida nacional sin claudicar ante estereotipos externos, abordando temas como la desigualdad, la memoria histórica, la revolución y la vida cotidiana de la población, creando un relato que desafía la narrativa hegemónica global. La literatura, desde Nicolás Guillén hasta Leonardo Padura, ha articulado poesía, novela y ensayo como instrumentos de crítica social y formación de conciencia, mientras que el teatro comunitario y la danza afrocubana mantienen vivas tradiciones populares al tiempo que generan experiencias estéticas con sentido emancipador. Una sola revolución con voces de la cultura diversa.

El temor a la fortaleza cultural cubana surge del reconocimiento de que la cultura puede ser un instrumento de emancipación, un eje que organiza la vida social y consolida la autodeterminación. La educación cubana, desde la alfabetización masiva hasta la formación universitaria, ha producido sujetos capaces de pensar críticamente, de cuestionar el orden establecido y de transformar la realidad social. Esto provoca temor en quienes buscan reducir a los pueblos a consumidores pasivos de información y cultura mercantilizada. La fortaleza cultural de Cuba demuestra que otro mundo es posible, que la dependencia y la alienación no son inevitables, y que la conciencia crítica puede articularse con la práctica transformadora. La cultura cubana se convierte así en contra-hegemonía concreta, una demostración palpable de que la educación, el arte y la memoria pueden organizar la resistencia y sostener un proyecto emancipador frente al poder global. Quien no la conoce se ha perdió de un filón enorme del proyecto civilizatorio más joven de nuestro tiempo.

Esta fortaleza también reside en su capacidad de resistir y reinventarse revolucionariamente. No es rígida ni dogmática; es un proceso que asume la historia con sus contradicciones, reconoce los errores y aprende de la experiencia, incorporando saberes locales e internacionales de manera crítica. Los proyectos culturales comunitarios y los programas educativos integrales permiten la participación activa de la población en la producción de conocimiento, generando sujetos conscientes de su poder transformador. La música, el cine, el teatro y la literatura no solo representan estética, sino que son herramientas pedagógicas y políticas que disputan sentidos, refuerzan la cohesión social y consolidan la memoria histórica.

Quien teme a la fortaleza cultural cubana teme la emancipación de los pueblos, la autonomía de la conciencia y la potencia de una cultura que demuestra que crear, resistir y transformar son actos inseparables. La hegemonía cultural, revolucionaria se conquista no sólo por la fuerza o la economía, sino por la capacidad de producir significados, símbolos y prácticas que orienten la vida social hacia la liberación; en este sentido, Cuba ha construido un espacio simbólico propio que desafía las narrativas hegemónicas, y eso genera temor en quienes desean un mundo uniforme, donde la cultura sea mercancía y no herramienta de conciencia.

Ese temor burgués ante la Cultura cubana se amplifica ante la capacidad de su pueblo de vincular educación, arte y política de manera integral. Los programas de alfabetización masiva, los proyectos culturales comunitarios y la sistematización de la educación artística permiten que la población participe activamente en la producción de conocimiento y sentido. Esto desafía la lógica mercantil y elitista de la cultura globalizada y demuestra que la emancipación no es una utopía, sino práctica histórica y consciente. La fortaleza cultural cubana es, en este sentido, un instrumento de soberanía simbólica, que sostiene la resistencia frente al bloqueo económico, la presión mediática y la intervención extranjera, y que proyecta un modelo de desarrollo humano integral que va más allá del consumo y la homogeneización cultural.

Semejante fortaleza cultural cubana no es exhibición ni nostalgia; es un ejercicio estratégico de emancipación, una praxis de la conciencia, la creatividad y la solidaridad que se constituyen en herramientas de revolución permanente. Comprender que esta fortaleza desafía intereses externos, educa, organiza y fortalece la vida colectiva desde dentro, demostrando que la cultura revolucionaria es pilar irrenunciable de cualquier proyecto de liberación social. Temen a Cuba quienes temen que los pueblos se reconozcan como sujetos de su historia, capaces de crear, transformar y sostener un proyecto emancipador que articule justicia social, soberanía y conciencia crítica. La fortaleza cultural cubana permanece, así como prueba viva de que la emancipación es práctica, no ilusión, y un faro para todos los pueblos que buscan construir un mundo más justo, consciente y libre.

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Militancia Comunicacional: Armar al Pueblo con la Palabra

by Nacionales

Prensa LAUICOM – En el marco de la Asamblea de los Pueblos por la Soberanía y la Paz de Nuestra América, la diputada de la Asamblea Nacional y rectora de la Universidad Internacional de las Comunicaciones (LAUICOM), Tania Díaz, afirmó con contundencia que la lucha por la soberanía hoy es inseparable de la batalla por la comunicación. Frente a la escalada del imperialismo norteamericano, que reactiva la Doctrina Monroe bajo nuevas máscaras para mantener su dominio sobre el hemisferio, Venezuela no solo resiste, sino que construye una alternativa emancipadora.

Díaz subrayó que la guerra ahora es militar y cognitiva, se libra con algoritmos que invisibilizan, con medios que mercantilizan la palabra, con mentiras industriales que siembran desesperanza. Por eso, la comunicación no puede ser neutral ni técnica: es un acto político, profundamente humano, que debe recuperarse como herramienta colectiva.

En esa línea, llamó a fortalecer espacios de formación como la Cátedra McBride de LAUICOM, dirigido por el Dr. Fernando Buen Abad, donde se analizan y enfrentan los diez núcleos de la dominación comunicacional global, desde el colonialismo informativo hasta la fragmentación del tejido comunitario.

Pero la defensa no se construye solo en las aulas, sino en la calle. Díaz destacó que el pueblo venezolano ha forjado, a través de la praxis revolucionaria, una “vacuna cognitiva”, un modo de resistir que se expresa en las calles, en las redes, en las paredes y en la radio bemba. Esa estrategia, impulsada por el presidente Nicolás Maduro, se asienta en más de 5.300 circuitos comunales y en la democracia participativa y protagónica que el Comandante Hugo Chávez sembró desde la Constituyente de 1999.

La salida al actual orden imperial no vendrá de las instituciones burguesas ni de la ONU, sino de los pueblos organizados. Porque mientras el imperio confunde para avanzar, nosotros nos encontramos, hablamos y construimos. Y en ese encuentro está la victoria.

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LABORATORIO DE SEMIÓTICA CRÍTICA

by ArtículosCátedra Sean MacBride

∙ Cátedra MacBride

∙ UICOM

Por: Dr. Fernando Buen Abad Domínguez

Esa acusación de “narco-terrorismo” hecha por Donald Trump contra Venezuela, entre otras muchas, constituye un dispositivo semiótico de rendimiento ideológico calculado, cuya potencia performativa excede su aparente simplicidad verbal. Desde la perspectiva de nuestra semiótica crítica, esta denominación no puede analizarse como un simple rótulo descriptivo, sino como una operación estratégica que articula intereses geopolíticos, economías discursivas y tecnologías de producción de sentido orientadas a la construcción de un enemigo legitimador. El signo “narco-terrorismo” no remite a hechos verificables, sino a una arquitectura simbólica diseñada para instalar un marco interpretativo que convierte al Estado venezolano en una entidad paria, criminalizable y susceptible de intervención. Es un signo cargado de vectores semánticos que condensan, en una fórmula impactante, varias décadas de ingeniería discursiva estadounidense sobre América Latina.

Desde un punto de vista científico-semiótico, el término funciona como un “signo complejo de coagulaciones ideológicas”: integra dos núcleos semánticos —“narco” y “terrorismo”— que han sido previamente sobre-determinados por la maquinaria comunicacional y jurídica de Estados Unidos. En la historia reciente, ambos conceptos han operado como justificaciones simbólicas para intervenciones militares, sanciones y operaciones encubiertas. El efecto de fusionarlos es multiplicar su carga afectiva y su valor persuasivo. La estrategia semiótica consiste en explotar el capital histórico de miedo, repulsión moral y excepcionalidad jurídica acumulado por esos términos, trasladándolo hacia un Estado soberano mediante un acto performativo de nominación. No se trata solo de un insulto político, es una “clasificación de guerra”, un signo que habilita un régimen de acciones extraordinarias.

Ese dispositivo semiótico “narco-terrorismo” opera entonces como un “signo operador” que no describe, sino que activa. Produce un marco cognitivo en el que Venezuela aparece como amenaza transnacional. Esta operación se sostiene en la lógica del “enemigo total”, donde el antagonista no es un gobierno específico, sino una entidad que combina crimen organizado y violencia política global. En términos de semiótica crítica el signo se incrusta en la “economía política del imaginario”, donde los medios corporativos actúan como máquinas de reproducción de la nominación, amplificando su efecto hasta convertirlo en un hecho socialmente percibido como evidente. La manufactura de consenso se alimenta de la repetición disciplinada: titulares, discursos, informes y declaraciones se alinean para consolidar el signo hasta desmaterializar cualquier análisis empírico que lo cuestione.

Un análisis riguroso requiere observar la estructura sintáctica de la acusación, se trata de una operación de interpelación directa (“Venezuela es un narco-estado terrorista”), donde el sujeto de la frase (el Estado venezolano) es capturado en un predicado intensivo que elimina matices, procesos y contradicciones. La estructura “S = T” (Sujeto = Terrorista) instala una identidad fija, no una descripción temporal o condicional. El signo funciona así como marca ontológica: Venezuela “es”, esencialmente, una amenaza. Esta esencialización transforma un fenómeno geopolítico complejo en una entidad moralmente condenable. Desde el Laboratorio de Semiótica Crítica, esta operación corresponde a la técnica imperial de “metáforas absolutas”, aquellas que transforman un conflicto político en un relato teológico de bien contra mal.

Tal elección del término también responde a un diseño pragmático orientado hacia la opinión pública estadounidense y sectores de la “clase media” internacional fuertemente colonizados. El uso de “narco-terrorismo” activa en el imaginario social una cadena de asociaciones fuertemente instaladas desde la “Guerra contra las drogas” y la “Guerra contra el terrorismo”, carteles mexicanos, 11-S, ISIS, Afganistán, Colombia paramilitar, y toda la iconografía audiovisual creada por Hollywood y los noticieros. Esta semiosis acumulada es puesta en circulación para construir un enemigo latinoamericano moldeado según las necesidades estratégicas del momento. No importa la ausencia de evidencia; importa la eficacia simbólica.

Desde la perspectiva del Laboratorio de Semiótica Crítica, esta acusación se inscribe en la dinámica del “terrorismo semiótico imperial”, el uso de signos aterrorizantes para disciplinar conciencias y justificar agresiones. Estados Unidos declara “narco-terrorista” a un Estado como parte de un procedimiento de “marcado simbólico” que antecede cualquier acto de presión económica o militar. Se trata de una etapa de la guerra comunicacional que busca preparar el terreno para medidas coercitivas: sanciones, cerco diplomático, operaciones psicológicas, narrativas humanitarias y, eventualmente, incursiones militares. El signo es el primer disparo.

Un análisis denotativo revela la paradoja: Estados Unidos es uno de los mayores consumidores de drogas del mundo, su sistema financiero ha servido sistemáticamente de plataforma para lavado de dinero, y ha operado durante décadas con carteles aliados en diferentes regiones. Sin embargo, la enunciación imperial permite invertir la carga semántica: el acusador se presenta como defensor de la ley global y el acusado como foco de criminalidad. Esta operación semiótica se explica por lo que se denomina “inversiones ideológicas” que son mecanismos donde el poder atribuye al otro aquello que caracteriza sus propias prácticas.

En el nivel connotativo, “narco-terrorismo” proyecta imágenes de caos, clandestinidad, violencia extrema, redes internacionales y amenaza inminente. Su eficacia deriva de la saturación sensorial: el concepto llama al miedo como herramienta política. El miedo es uno de los vectores semióticos más eficientes para colonizar la conciencia. En este sentido, el término produce un efecto de “cierre cognitivo”, el destinatario, invadido por la amenaza simbólica, acepta sin resistencia las medidas que se derivan del diagnóstico oficial.

En el nivel pragmático, la acusación cumple tres funciones: 1. Justificar la intensificación del bloqueo económico, presentándolo no como agresión sino como medida de seguridad global. 2. Deslegitimar al gobierno venezolano en el escenario internacional, reduciéndolo a una entidad criminal sin derecho a autodeterminación.3. Preparar la opinión pública para posibles acciones de intervención, ampliando el margen de maniobra del Poder Ejecutivo estadounidense.

Nuestro Laboratorio de Semiótica Crítica reconoce aquí la construcción de una “ingeniería del consentimiento criminalizante”. Para ello, el discurso se presenta como lucha contra el mal absoluto. Es lo que Buen Abad identifica como “teología comunicacional del imperio”: una narrativa donde Estados Unidos se ubica en el lugar del salvador universal y cualquier resistencia se interpreta como amenaza diabólica. Debe notarse también la dimensión colonial del signo. América Latina ha sido históricamente convertida en laboratorio de nominaciones disciplinarias: “patio trasero”, “repúblicas bananeras”, “estados fallidos”, “dictaduras socialistas”, “amenazas narcoterroristas”. Estas categorías no describen realidades: las producen. Funcionan como tecnologías de subjetivación geopolítica. Desde la ciencia semiótica crítica, entender estas nominaciones es indispensable para comprender la arquitectura simbólica del imperialismo.

Esa acusación de Trump no surge aislada, es parte de una cadena discursiva donde el imperialismo norteamericano fabrica enemigos según sus intereses económicos y estratégicos. La retórica del “narco-terrorismo” busca ocultar las razones materiales del conflicto: control del petróleo, disciplinamiento geopolítico, intervención en los procesos de integración regional y apropiación de recursos energéticos. El signo esconde la estructura. Su guerra mediática es siempre un intento de separar el pensamiento de la realidad material para someterlo a la ideología dominante.

Nuestro trabajo como Laboratorio de Semiótica Crítica debe subrayar la necesidad de desmantelar estas operaciones mediante una praxis crítica de la comunicación. Comprender el signo “narco-terrorismo” no basta, es necesario producir contra-semiosis que devuelvan complejidad, historicidad y materialidad al análisis de los conflictos. El pensamiento crítico es un acto de defensa de la conciencia, pero aislado de la praxis es insuficiente, desactivar el terror semiótico es una forma de emancipación. El signo imperial debe ser desmontado para que la realidad vuelva a hablar con su propio espesor y no bajo el ruido ensordecedor de la propaganda. Y articular nuestros propios enunciados para la liberación.

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No queremos un nuevo Guernica en el Caribe

by Artículos

Por: Dr. Fernando Buen Abad Domínguez

No queremos un nuevo Guernica en el Caribe, y esta afirmación no es sólo un grito simbólico, sino un llamado urgente a la conciencia histórica y política de los pueblos del hemisferio. Hablar de Guernica remite inevitablemente al horror, al sufrimiento de los inocentes y a la destrucción indiscriminada que la guerra inflige sobre las vidas de quienes no tienen voz en las decisiones de poder. La evocación de esa ciudad vasca bombardeada en 1937 se convierte, en el contexto caribeño contemporáneo, en una advertencia frente a la amenaza de intervenciones militares, económicas o políticas que podrían reproducir los patrones de violencia histórica, en los que los intereses hegemónicos se imponen por la fuerza y la población civil paga las consecuencias más dolorosas.

Este llamado no es solamente geográfico ni temporal, sino ético y político, y nos interpela a reconocer los signos de una posible repetición de la historia, de un Guernica que aún no ocurre pero que puede perfilarse si se ignoran las lecciones del pasado. La historia del Caribe está marcada por intervenciones externas que, aunque revestidas de discursos de seguridad, democracia o ayuda humanitaria, han tendido a favorecer la dominación económica y militar imperialista, provocando desplazamientos, hambre, desigualdad y fragmentación social. En este sentido, el Guernica no es sólo un cuadro, es un símbolo de lo que sucede cuando el capitalismo impune decide que la población es prescindible, que los cuerpos de los inocentes pueden ser sacrificados por la lógica del interés estratégico que es saquear recursos naturales y castigar rebeldías. La obra de Picasso y su resonancia histórica actúan como un espejo que refleja lo que está en juego cada vez que se prepara un conflicto: la vulnerabilidad de los pueblos y la necesidad de articular la memoria como escudo contra la repetición de la violencia.

Especialmente la Venezuela en nuestro Caribe, con su historia de colonización, intervenciones militares y explotación económica, no puede permitirse el lujo de olvidar estas lecciones. No podemos abstraer la noción de guerra del contexto de la vida cotidiana de los pueblos, porque la guerra no es un fenómeno abstracto; es destrucción, desplazamiento, terror, dolor que se imprime en cuerpos y memorias. Al evocar el Guernica, estamos también señalando la urgencia de reconocer las continuidades entre los crímenes del pasado y las amenazas del presente: intervenciones militares que se justifican con pretextos de seguridad o liberación pueden fácilmente replicar los patrones de devastación que Picasso inmortalizó en su lienzo. El Guernica es, entonces, una advertencia permanente, un testimonio visual que nos obliga a mirar de frente la violencia y a cuestionar las estructuras de poder que la generan.

No se trata únicamente de política internacional; se trata de la defensa de la vida, de la preservación de la memoria colectiva y de la afirmación de la soberanía de los pueblos frente a las fuerzas externas que buscan imponer su voluntad. La memoria del Guernica nos recuerda que los crímenes de guerra no se olvidan, que las cicatrices de la violencia quedan inscritas en la conciencia colectiva y que la justicia histórica es un requisito indispensable para la paz futura. En el Caribe contemporáneo, la posibilidad de un nuevo Guernica se manifiesta en la vulnerabilidad de los Estados frente a la presión militar, económica y mediática, en los desequilibrios de poder que hacen que decisiones de carácter estratégico se tomen sin consulta ni consideración por los derechos de la población, y en la mercantilización de la violencia, donde la guerra se convierte en un instrumento de control más que en un conflicto humanamente inevitable.

No queremos un nuevo Guernica porque entendemos que la historia no es neutral y que la pasividad frente a la injusticia es cómplice de la repetición. Este rechazo se expresa tanto en la resistencia política como en la conciencia cultural: se trata de reconocer que los símbolos del pasado, como el Guernica, siguen teniendo relevancia en la actualidad y que su mensaje debe ser incorporado a la educación, al debate público y a las estrategias de prevención de la guerra. La denuncia de la violencia, la defensa de los derechos humanos y la construcción de alternativas de cooperación y solidaridad regional son formas de proteger al Caribe de la repetición de tragedias históricas. La obra de Picasso nos enseña que la representación artística puede ser un arma ética poderosa, capaz de movilizar la memoria, sensibilizar a la sociedad y generar conciencia frente al horror que de otro modo podría ser naturalizado. Así, no querer un nuevo Guernica implica, al mismo tiempo, rechazar la guerra, cuestionar el imperialismo, fortalecer la memoria histórica y construir mecanismos de resistencia colectiva que privilegien la vida y la justicia.

No se trata de un argumento abstracto ni estético; es una exigencia política y moral que atraviesa los cuerpos, las ciudades y las instituciones. Significa reconocer que cada decisión política, cada intervención militar, cada imposición económica, tiene repercusiones humanas directas, y que ignorarlas es abrir la puerta a la repetición de la historia. En última instancia, la advertencia de no querer un nuevo Guernica en el Caribe es una invitación a la vigilancia ética, a la movilización ciudadana y a la reafirmación de la soberanía y dignidad de los pueblos. Es un recordatorio de que la paz no se decreta ni se impone desde arriba, sino que se construye mediante la memoria, la educación, la justicia y la solidaridad, y que la historia del Guernica nos enseña que la inacción frente al horror es un acto de complicidad.

Cada generación del Caribe tiene la responsabilidad de leer las señales del presente a la luz de las lecciones del pasado, de reconocer los indicios de violencia estructural o directa y de actuar para que la devastación que Picasso plasmó en su obra nunca se reproduzca en su tierra, en sus ciudades ni en sus vidas. Así, el rechazo a un nuevo Guernica se convierte en una práctica activa de preservación de la vida, en un compromiso ético con la historia y en una declaración política de que la memoria y la justicia deben preceder a la guerra, que la dignidad de los pueblos debe protegerse frente a cualquier forma de agresión y que el arte, la memoria y la resistencia colectiva son aliados esenciales en la construcción de un Caribe que no repita los horrores del pasado.

Nuestra defensa de la vida, la justicia y la memoria se entrelazan en esta lucha ética, convirtiéndose en los cimientos sobre los cuales se puede edificar un presente y un futuro que honre la dignidad humana y que garantice que las imágenes de destrucción y sufrimiento que Picasso inmortalizó nunca se materialicen nuevamente en la región. No queremos un nuevo Guernica en el Caribe porque queremos preservar la vida, la memoria, la ética y la soberanía, y porque sabemos que la paz verdadera solo se construye cuando la historia se recuerda, los crímenes se denuncian y los pueblos actúan con conciencia y solidaridad frente a la violencia y la injusticia.

Aporrea

Buen Abad

Quizá la tarea académica más compleja

by ArtículosInternacionalesOPINIÓN

Fernando Buen Abad Domínguez

En materia de comunicación revolucionaria, un desafío siempre complejo consiste en comprender, de raíz y sin rodeos, que el campo comunicacional no es un terreno neutro, inocente o ingenuo, sino un espacio histórico atravesado por relaciones de poder que configuran sentidos, legitiman estructuras y moldean subjetividades. Esta afirmación, que puede sonar elemental en ciertos círculos críticos, resulta todavía un desafío intelectual, político y metodológico para una gran parte de las instituciones académicas contemporáneas, muchas de las cuales se mantienen aferradas a una noción tecnocrática, mercantil o puramente instrumental de la comunicación. Asumir la comunicación como un campo de disputa, como una arena donde se dirimen proyectos civilizatorios en conflicto, implica desmontar capas de ideología sedimentada y reconocer que ninguna práctica comunicacional se mueve al margen de las tensiones sociales que la producen. De ese punto de partida se desprende prácticamente todo el debate sobre la comunicación revolucionaria, una comunicación que no pretende limitarse a describir el mundo, sino que aspira a transformarlo.

Nuestra tarea académica más compleja no se reduce a identificar, denunciar o cartografiar los mecanismos de dominación simbólica desplegados por las “grandes” corporaciones monopólico-mediáticas. Ese es apenas el primer plano. Lo verdaderamente difícil es diseñar, promover y sostener alternativas comunicacionales capaces de disputar hegemonía, generar nuevas formas de sensibilidad colectiva y empujar procesos de emancipación material y espiritual. La dificultad procede, en gran medida, del hecho de que la comunicación revolucionaria necesita desenredar simultáneamente múltiples nudos: el epistemológico, el ético, el político, el estético, el tecnológico y el organizativo. Cada uno de estos hilos está entrelazado con los demás y ninguno puede resolverse por separado sin afectar el tejido completo del proyecto emancipador.

En el plano epistemológico, la comunicación revolucionaria enfrenta el reto de crear marcos conceptuales que no reproduzcan las lógicas de pensamiento fragmentado y utilitario heredadas de la racionalidad dominante. No se trata sólo de cuestionar las teorías que reducen la comunicación a un proceso de transmisión de mensajes o a un conjunto de operaciones técnicas. Se trata de concebirla como un fenómeno social total, que combina estructuras materiales, condiciones históricas, dispositivos tecnológicos y prácticas culturales cargadas de intencionalidad política. Esto obliga a superar las dicotomías clásicas —emisor/receptor, contenido/código, información/opinión— y a pensar la comunicación como un entramado dinámico donde circulan intereses y proyectos en disputa. Desde esta perspectiva, elaborar una teoría de la comunicación revolucionaria significa asumir que el conocimiento no puede escindirse de su función social y que toda construcción conceptual debe orientarse a fortalecer la conciencia crítica y la organización colectiva.

Es un nudo ético que se vuelve particularmente sensible porque la comunicación revolucionaria requiere un compromiso profundo con la verdad, la solidaridad y la dignidad humana. No basta con denunciar la manipulación o la mentira sistemática de los aparatos ideológicos del capital; es necesario construir modos de comunicar que rehúyan las trampas del sensacionalismo, la desinformación y la instrumentalización del sufrimiento humano. La ética revolucionaria parte del reconocimiento de que las palabras son un acto social y que su potencia política depende de su coherencia con los principios de justicia y emancipación que se busca promover. Esto implica revisar críticamente las prácticas comunicacionales, incluso dentro de los propios movimientos populares, para evitar reproducir vicios que terminan debilitando las luchas transformadoras. La ética no puede ser un adorno discursivo, es el cimiento mismo de la credibilidad y la legitimidad del proyecto comunicacional.

En la lucha política, la tarea se vuelve aún más desafiante. La comunicación revolucionaria no puede existir aislada de los procesos de organización popular, porque su objetivo no es entretener ni persuadir superficialmente, sino contribuir a la construcción de poder colectivo. La política revolucionaria entiende la comunicación como un instrumento central para articular demandas, visibilizar injusticias, disputar sentidos comunes y fortalecer identidades compartidas. Sin embargo, también reconoce que no hay comunicación revolucionaria sin participación activa de las comunidades; no puede ser una operación vertical dictada desde una vanguardia ilustrada, porque su fuerza reside precisamente en ser un proceso abierto, democrático y enraizado en la experiencia cotidiana de las mayorías. El desafío político consiste entonces en crear estructuras comunicacionales que funcionen como órganos vivos del cuerpo social, capaces de escuchar, interpretar y proyectar las voces populares sin domesticar su diversidad ni diluir su potencia transformadora.

También el reto estético añade otra capa de complejidad. La comunicación revolucionaria debe disputar no sólo el contenido, sino también las formas de sensibilidad que dominan el ámbito mediático. El capitalismo ha desarrollado un sofisticado arsenal estético destinado a capturar la atención, fragmentar la percepción y producir emociones acordes con su lógica de consumo. Combatir ese entramado requiere una imaginación creativa que revalorice la belleza vinculada a la vida, a la comunidad y a la lucha por la justicia. La estética revolucionaria no repudia la innovación ni los lenguajes contemporáneos; los reinterpreta desde una perspectiva que permita revelar lo invisible, dignificar lo silenciado y generar resonancias afectivas capaces de fortalecer el tejido social. La estética no es un accesorio: es un espacio donde se juega la disputa por la sensibilidad colectiva y por la capacidad de imaginar futuros alternativos.

Incluso desafío tecnológico, por su parte, es doble agudizado por la dependencia feroz que padecemos. Por un lado, es necesario comprender que las tecnologías de la comunicación no son artefactos neutrales, sino dispositivos diseñados en consonancia con intereses económicos y militares. Esto obliga a desarrollar una crítica radical que permita identificar los mecanismos de vigilancia, segmentación y control que operan en plataformas digitales, redes sociales y sistemas algorítmicos. Pero, por otro lado, tampoco es posible renunciar al uso de estas tecnologías, porque forman parte del ecosistema cotidiano en el que se mueven millones de personas. La comunicación revolucionaria debe, entonces, apropiarse críticamente de las herramientas existentes, hackear sus lógicas cuando sea posible y, al mismo tiempo, impulsar el desarrollo de tecnologías soberanas que respondan a necesidades públicas y no a intereses corporativos. Esta doble tarea exige un conocimiento técnico sólido combinado con una perspectiva política capaz de orientar la innovación hacia fines emancipadores.

Y, el nudo organizativo es quizá el más complejo de todos porque implica articular en la práctica aquello que en el plano teórico puede parecer claro. Crear estructuras comunicacionales revolucionarias demanda procesos de formación, distribución de responsabilidades, mecanismos de participación comunitaria, sistemas de producción de contenidos, redes de colaboración y estrategias de sostenibilidad a largo plazo. Todo esto debe construirse en un entorno donde los recursos suelen ser escasos, las condiciones laborales precarias y las presiones externas constantes. Sostener un proyecto comunicacional revolucionario requiere disciplina colectiva, capacidad autocrítica, vocación pedagógica y una claridad estratégica que permita sortear obstáculos sin desmoronar el sentido profundo de la propuesta. La organización, por tanto, no puede ser improvisada ni dependiente del entusiasmo momentáneo: necesita raíces profundas y una estructura flexible capaz de adaptarse sin renunciar a sus principios.

Cada uno de estos planos —epistemológico, ético, político, estético, tecnológico y organizativo— se entrelaza en la tarea académica de la comunicación revolucionaria. La academia, en este sentido, enfrenta un reto fundamental que es romper con la tendencia a aislar la teoría de la práctica y construir un conocimiento que pueda dialogar con los movimientos populares, alimentarse de sus experiencias y contribuir al fortalecimiento de sus luchas. No se trata de utilizar a las comunidades como objeto de estudio ni de explotar sus dinámicas para producir publicaciones indexadas. La verdadera tarea académica es ponerse al servicio de la transformación social, construir herramientas conceptuales y metodológicas que permitan comprender los procesos comunicacionales en toda su complejidad y generar propuestas que puedan ser apropiadas y reelaboradas por quienes enfrentan las injusticias en su vida cotidiana.

Este desafío obliga a repensar también la función de la universidad. Una institución académica que pretenda abordar la comunicación revolucionaria debe revisar sus propios vínculos con las lógicas de mercado, con los intereses corporativos que financian investigaciones y con las políticas de estandarización que subordinan la producción de conocimiento a criterios cuantitativos. Las universidades han sido, en muchos casos, espacios donde se reproduce la ideología dominante, no solo en los contenidos curriculares, sino también en sus formas de gestión, sus jerarquías y sus prioridades institucionales. Transformar la enseñanza de la comunicación implica abrir las puertas a experiencias populares, reconocer saberes comunitarios y generar espacios de co-creación donde docentes, estudiantes y organizaciones sociales puedan construir colectivamente conocimientos útiles para la emancipación.

Este proceso exige valentía intelectual para cuestionar las disciplinas establecidas, pero también humildad para escuchar lo que nace de la experiencia de lucha. Autocrítica. La comunicación revolucionaria no puede ser enseñada únicamente desde bibliotecas o laboratorios de medios: necesita imbricarse con el territorio, con la historia de las resistencias populares y con los sueños de quienes enfrentan cotidianamente la explotación.

A esta complejidad se suma el contexto global actual, marcado por una concentración mediática sin precedentes, por la proliferación de discursos de odio y por el avance de tecnologías que amplifican la desinformación y la manipulación algorítmica. En este escenario, la comunicación revolucionaria se vuelve más urgente y más desafiante. La velocidad de circulación de contenidos, la saturación informativa y la lógica de la viralidad imponen formas de interacción que dificultan la elaboración reflexiva y favorecen la reproducción automática de emociones prefabricadas. La academia debe analizar críticamente estas dinámicas, evitar la tentación de adaptar sus métodos a la lógica del impacto superficial y recuperar la importancia del pensamiento riguroso como herramienta para enfrentar el caos informacional.

Sin embargo, no todo es sombrío. También emergen nuevas posibilidades. La proliferación de proyectos colaborativos, medios comunitarios, radios populares, plataformas autogestionadas y redes de solidaridad digital demuestra que existen alternativas reales capaces de disputar el sentido común. Estos espacios no solo producen contenido: producen formas de relación que desafían la lógica individualista y fortalecen la posibilidad de una comunicación basada en la cooperación y la conciencia colectiva. La academia tiene la responsabilidad de aprender de estas experiencias, apoyarlas, investigarlas con respeto y contribuir a su expansión sin intentar subsumirlas a marcos teóricos que no les hacen justicia.

Y, la tarea más compleja consiste en articular todas estas dimensiones en un proyecto coherente. La comunicación revolucionaria requiere pensamiento crítico, ética, política, estética, tecnología y organización, pero también necesita un horizonte utópico que permita orientar cada esfuerzo, cada investigación, cada pieza de contenido, hacia la construcción de un mundo más justo. Ese horizonte no se encontrará en ninguna doctrina cerrada ni en ningún manual. Se construye colectivamente, día a día, en la práctica comunicacional que acompaña y fortalece las luchas de los pueblos.

Nuestra comunicación revolucionaria no puede reducirse a un estilo de discurso, a una estética militante o a una narrativa heroica. Es un modo de existir en el mundo, de relacionarse con los otros, de asumir la palabra como acto de liberación. Quien comunica desde una perspectiva revolucionaria no lo hace para acumular prestigio académico ni para alimentar la vanidad intelectual, sino para contribuir a la formación de sujetos críticos capaces de transformar su realidad. La tarea académica más compleja, por tanto, es aprender a desaprender: abandonar los moldes rígidos, desconfiar de las categorías heredadas, reconocer la historicidad de todo conocimiento y aceptar que la teoría debe moverse al ritmo de los pueblos en lucha.

Nuestra responsabilidad académica tiene un papel fundamental en ese proceso, no como autoridad incuestionable que dicta el camino, sino como espacio de porblematización, reflexión, creación, acompañamiento e intervención crítica y autocrítica. Comprender la magnitud de esta tarea implica asumir que la comunicación no es un accesorio de la política, sino uno de sus corazones más profundos. Allí donde se disputa el sentido, se disputa también la posibilidad de otro mundo. Y es precisamente en esa disputa donde la comunicación revolucionaria encuentra su razón de ser y su desafío más grande.

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«Que la ética sea la estética del futuro»

by Artículos

Por: Dr. Fernando Buen Abad Domínguez

En la frase «que la ética sea la estética del futuro» se ha consolidado un territorio simbólico donde la humanidad deposita muchos anhelos de verdad, de justicia y de belleza, aun cuando no sepamos con exactitud quién la pronunció por primera vez. Tal vez nadie, tal vez todos; tal vez se desgajó sola desde la necesidad histórica, como una chispa que brota del choque entre los engranajes de un mundo que ya no soporta su propia fealdad moral. Y es precisamente esa incertidumbre la que la convierte en un arma conceptual poderosa, una suerte de consigna huérfana que rehúsa ser domesticada por los archivos y que, al negarse a ser propiedad de un autor, se abre como herramienta colectiva para la transformación de lo sensible. Porque en el fondo la pregunta no es quién lo dijo, sino quién necesita que sea dicho. Y lo necesitan los pueblos, las comunidades avasalladas, los trabajadores precarizados, las víctimas del despojo y de la desmemoria fabricada. Lo necesita la humanidad que no se resigna a vivir en un mundo donde la estética ha sido capturada por el mercado y convertida en un adorno tóxico que disfraza la explotación.

Todo el capitalismo, en su obsesión por endulzar las cadenas para que no duelan, ha convertido la estética en un dispositivo anestésico. Podría decirse que toda la maquinaria de la publicidad, del entretenimiento, de las plataformas y algoritmos, es una gigantesca fábrica de ilusión sensorial destinada a ocultar la violencia estructural que sostiene al sistema. Una estética de la alienación, donde la belleza es una mercancía más, una fachada para la barbarie. Pero esta frase irrumpe como un relámpago en la tormenta, propone invertir la ecuación. Propone que la belleza no sea un truco sino una consecuencia ética. Propone que la estética del futuro, hoy mismo brote de la justicia y no del mercado, de la dignidad y no del fetichismo, de la humanidad y no del espectáculo. Esta inversión no es un juego literario; es una tarea política radical. Es un llamado a descolonizar la sensibilidad, a arrancarle al capital los hilos con los que manipula nuestras percepciones, a construir un horizonte donde lo bello no sea un privilegio sino una conquista colectiva.

Por eso no sorprende que la frase haya sido atribuida a Lenin. No porque él la haya dicho, sino porque toda una tradición revolucionaria luchó y lucha para unir ética y estética en la praxis. Godard, con su estilo de guerrilla semiótica, supo jugar con esa atribución incierta desde el montaje cinematográfico, abriendo más preguntas que respuestas. Ese gesto godardiano—decir «creo que la dijo Lenin»—no busca engañar sino provocar. Es un dedo que apunta al vacío para que lo llenemos con sentido histórico. ¿Por qué una frase así encajaría tan bien en la tradición revolucionaria? Porque esa tradición sabe que la estética no es neutra, es un campo de disputa económico-ideologica. Sabe que toda ética real es estética actuada. Sabe que la revolución no sólo transforma las estructuras económicas sino también la sensibilidad, el modo en que percibimos y nombramos el mundo. Cuando la ética se hace revolución, la estética cambia de raíz. La estética de un pueblo liberado no puede ser la misma que la estética del sometimiento. Y en ese sentido, aunque Lenin nunca lo haya dicho, la frase podría haberlo expresado.

Pero la búsqueda rigurosa expone la otra genealogía posible, Thomas Sturge Moore, quien habló de la ética como estética de la vida. Allí está el germen, la semilla, el primer temblor de esta idea. Moore no hablaba de lucha de clases, pero intuía que la vida encuentra su forma sensible en sus actos morales. La frase, sin embargo, debió atravesar el siglo y sus catástrofes para adquirir el tono político que hoy la nutre. Pasó por guerras, revoluciones, derrotas, victorias, genocidios, esperanzas, gritos apagados y gritos encendidos. Pasó por la fábrica, por el sindicato, por la comuna, por el barrio, por la pantalla, por el libro. Pasó por millones de bocas y de manos. Y al final lo que quedó no fue un origen sino una necesidad. El futuro no puede ser estéticamente soportable si éticamente es insoportable. Y el presente, aunque esté saturado de colores, imágenes, espectáculos y pantallas, es éticamente insoportable para la mayoría de la humanidad. De ahí que esta frase sea más que un deseo, es una advertencia.

Decir que la ética será la estética del futuro es declarar que la estética actual está podrida por dentro. Que la belleza que nos ofrecen no es belleza sino maquillaje. Que la sensibilidad hegemónica está secuestrada. Que el capitalismo privatizó incluso el derecho a sentir. Que lo estético ha sido arrancado de los cuerpos y puesto en vitrinas donde sólo puede acceder quien paga. Que la emoción ha sido convertida en insumo publicitario. Que el arte se ha vuelto un lujo o un instrumento de prestigio para quienes saquean al mundo. Contra eso se inscribe la frase. Contra eso arde. Porque propone recuperar la estética desde abajo, desde los pueblos, desde las luchas que producen dignidad, no mercancías.

Cuando una comunidad se levanta, cuando un pueblo recupera sus territorios, cuando los cuerpos se organizan para resistir, aparece una estética distinta, la estética de la lucha. Una estética que no necesita adornarse porque es verdad. La ética del presente —esa ética que nace del hambre, de la memoria, de la dignidad, de la rabia— ya engendra formas estéticas que el capital no puede reproducir en serie. Esa estética de la rebeldía, esa estética de la solidaridad, esa estética del abrazo y de la barricada, no entra en ningún museo sin desbordarlo. Y esa es la estética del futuro. No la estética de la mercancía, sino la estética del pueblo. No la estética del éxito individual, sino la estética de la victoria colectiva. No la estética del simulacro, sino la estética del sentido.

Una frase así se convierte en tarea histórica, construir un futuro donde la ética revolucionaria le dé forma a la sensibilidad común. Donde la belleza no sea un privilegio sino una consecuencia natural de vivir sin explotación. Donde la estética no glorifique al poder sino a la vida. Donde los colores, los ritmos, las voces y los gestos sean obra de la cooperación y no del mercado. Donde cada acto ético —el compartir, el organizarse, el luchar, el cuidar— produzca belleza. Donde la sensibilidad sea un territorio emancipado.

Y quizá ese sea el motivo por el cual la frase no tiene origen cierto, porque el origen real está en la necesidad histórica de los pueblos. La frase es de quien la lucha. La frase pertenece a quienes la convierten en praxis. Ningún archivo podrá reclamarla porque su patria no está en el pasado sino en el porvenir. La frase, como consigna, muestra que la estética realmente transformadora es aquella que brota de la ética colectiva. No la ética de las élites, sino la ética de los pueblos que se saben capaces de reinventar el mundo. Y así, al final, el misterio de su origen se convierte en el mejor homenaje, nació donde nacen las verdaderas consignas, en el deseo profundo de un mundo distinto.

Semejante declaración de batalla pertenece a todos. Esa es su paradoja y acto de emancipación semiótica, que se desliza como un objeto rebelde que no acepta dueños. Y lo hace porque nació, o fue adoptada, en un territorio donde la lucha simbólica es inseparable de la lucha material, donde las palabras no se coleccionan en vitrinas de academia, sino que se arrojan como semillas —o piedras— contra las estructuras que pretenden administrar el sentido y formatear la sensibilidad humana. La frase no necesita firma porque su contenido exige una colectividad para hacerse carne, exige millones de gestos éticos para convertirse en estética transformadora. La frase sobrevive porque dice algo que la humanidad quiere escuchar desde mucho antes de que apareciera, que la estética —que hoy el mercado ha convertido en un adorno pegado a la mercancía— puede ser un territorio de reapropiación, que puede recuperar su fuerza política, su dignidad y su capacidad para revelar la verdad. Esa idea, que no es moderna ni posmoderna sino profunda como las luchas originarias, se filtra entre los dedos del capitalismo como un agua que se niega a ser privatizada. Y por eso la frase resuena, porque nos promete una estética donde la belleza ya no será el lujo de pocos sino una dimensión sensible de la justicia para todos.

No quiere quedar archivada en el mausoleo del palabrerío célebre, ni exhibida en el museo donde las palabras se fosilizan. Funciona como dinamita semiótica, impide la certeza, deja un hueco, una grieta por donde se hace lo contrario de la ideología dominante, que impone certezas huecas, aquí se ofrece una incertidumbre fértil. Y las incertidumbres fértiles son peligrosas para un sistema que se sostiene con dogmas y con obediencias. Tal vez la frase sólo exista para recordarnos que la politización del arte y la estetización de la ética no se decretan desde un escritorio; se construyen en la historia viva, en la contradicción, en la praxis. La frase quiere convertirse en praxis, y por eso rechaza la comodidad del origen fijo. En un mundo dividido por imperios y explotaciones, la estética establecida es cómplice de la opresión, neutraliza la potencia sensible de la vida para convertirla en espectáculo. La frase rompe las sensiblerías de mercado para que la estética del futuro brote de la ética de la justicia.

Desde hoy, la ética del futuro… si la pensamos desde la lucha política, no es un conjunto de reglas morales abstractas; es la conducta organizada de un pueblo que decide no tolerar más la explotación. La ética del futuro no habla en singular; habla en plural, como las asambleas, como los comités, como las comunas que recuperan su destino. Y si esa ética produce estética, entonces la estética del futuro no será jamás una colección de estilos ni una moda pasajera sino un modo sensible de habitar la dignidad. No una belleza que adorna la injusticia, sino una belleza que emerge de haberla superado. No una estética de escaparates, sino una estética de la vida liberada. Cuando la ética se vuelve colectiva, la estética se vuelve revolucionaria. Esa idea es intolerable para quienes gobiernan el mercado del arte, porque pulveriza la ilusión de que la belleza es propiedad de quienes pueden pagarla. Por eso la frase molesta; por eso la frase no tiene autor, porque si lo tuviera, ya estaría encapsulada en estudios académicos, domesticada, abstracta, incapaz de incendiar la imaginación popular.

Si decimos que la frase es de todos, entonces también decimos que su verdad depende de que la practiquemos. Y la práctica implica transformar el modo en que hoy vivimos la estética. La publicidad, los algoritmos, la aceleración digital, la industria cultural, todos han convertido la estética en anestesia. El capitalismo estetiza todo para esconder su violencia detrás de colores y ritmos seductores. Pero detrás del diseño, de la moda, de la felicidad envasada, late la maquinaria del trabajo precarizado, de los cuerpos explotados, de las vidas descartadas. La frase viene a romper esa cortina de humo, exige que devolvamos la estética a la ética para que la sensibilidad pueda ver lo que la dominación quiere ocultar. Una estética unida a la ética no se deja comprar; no se deja manipular; no adorna la guerra ni maquilla la pobreza. Una estética unida a la ética crea nuevas formas de percepción para revelar el mundo y para transformarlo.

Por eso la frase, aunque sin origen comprobable, es un acto de insurrección. Es una consigna para reconstruir la sensibilidad. Es una herramienta para desmontar la mentira estética del capitalismo. Es un pretexto para politizar la belleza y para embellecer la política. Y si la ética es la estética del futuro, entonces el presente debe prepararse, debe ser el laboratorio donde las prácticas emancipadoras generen nuevas formas de mirar, sentir, crear y vivir colectivamente. La ética revolucionaria no sólo transforma la economía y la política; transforma también la percepción. La estética del futuro será la de los pueblos que recuperen su potencia creadora. Será la estética del trabajo liberado, de la cooperación, de la comunidad que redefine sus valores y sus formas de vivir la belleza. Es una estética de la alegría compartida, de la igualdad, de los cuerpos afirmados en su dignidad.

Aporrea

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El opio navideño del pueblo

by Artículos

Mientras el capitalismo celebre su Navidad de consumo, la humanidad seguirá atrapada en su propio espejismo

Por: Dr. Fernando Buen Abad

En el fondo, la Navidad secuestrada por el capitalismo es una operación ideológica que refuerza la estructura de la alienación. Marx explicó que la religión funciona como un consuelo ilusorio ante la miseria real. En la era del capital global, esa función ha sido asumida por la religión del consumo.

El opio navideño no promete la salvación del alma, sino la ilusión del bienestar inmediato. Las familias se endeudan para comprar símbolos de felicidad. Las grandes cadenas acumulan ganancias obscenas mientras los trabajadores soportan jornadas extenuantes en nombre del “espíritu navideño”. En los países pobres, la miseria se maquilla con luces artificiales; en los países ricos, la soledad se disfraza de abundancia. Todo se uniforma bajo la consigna del goce obligatorio.

Su Navidad, convertida en mercancía universal, se ha vuelto uno de los dispositivos ideológicos más eficaces para anestesiar la conciencia social y reafirmar la lógica del consumo. Lo que alguna vez fue una celebración de esperanza, solidaridad y renacimiento simbólico de la vida, ha sido secuestrado por la maquinaria del capital hasta transformarlo en un opio dulce y luminoso que adormece el pensamiento y entumece la indignación.

Cada diciembre, millones de personas son arrastradas por la corriente hipnótica de luces, jingles y promociones, mientras se repite la fábula de la “alegría compartida” en un mundo atravesado por la desigualdad, la guerra y el hambre. La Navidad moderna es un espectáculo ideológico: un guion cuidadosamente escrito por las industrias del consumo y del entretenimiento, donde cada signo —desde el árbol adornado hasta el villancico— está diseñado para reproducir la obediencia a la lógica del mercado.

En su fase actual el capitalismo logró lo que ningún dogma religioso alcanzó: convertir la fe en un sistema de consumo, la espiritualidad en publicidad y la fraternidad en compra compulsiva. El fetichismo de la mercancía, denunciado por Marx, encuentra en la Navidad su laboratorio perfecto. Las mercancías hablan, brillan, prometen felicidad, y los sujetos, transformados en compradores, creen que participan de una fiesta cuando en realidad participan de un ritual de subordinación. En lugar del pesebre pobre y solidario, se levanta el templo del centro comercial. En lugar del niño humilde, el niño consumidor. El símbolo del nacimiento se transfigura en el símbolo de la venta. El capitalismo convirtió la ternura en marketing y la generosidad en tarjeta de crédito.

Este opio navideño funciona con una eficacia semiótica impecable. Combina emoción, tradición y espectáculo. Nadie quiere parecer un “aguafiestas”; todos son invitados a participar del consenso sentimental. Se exalta la “unidad familiar” mientras se encubre la violencia doméstica, se celebra la “paz” mientras se venden armas, se glorifica la “solidaridad” mientras se destruyen los lazos sociales. El discurso navideño opera como un hechizo afectivo: produce una sensación de armonía momentánea que disuelve la percepción del conflicto. La injusticia social queda suspendida en un paréntesis de luces de colores. Durante unas semanas, el sistema parece amable, la pobreza parece invisible, el dolor parece lejano.

Su industria mediática es el coro litúrgico de este culto moderno. Televisoras, plataformas, redes y publicistas repiten, con variaciones infinitas, los mismos mensajes: “sé feliz”, “compra”, “regala”, “vive el espíritu de la Navidad”. Se trata de un bombardeo semiótico que busca saturar el campo cognitivo y afectivo. Las películas navideñas, las publicidades emotivas, las campañas de beneficencia corporativa y los espectáculos de fin de año configuran una narrativa única: la de un mundo que se redime cada diciembre gracias al consumo. Es el guion de la felicidad programada. Una semiótica de la anestesia, donde la sonrisa sustituye al pensamiento, el regalo sustituye al vínculo y la emoción sustituye a la conciencia.

Es un capitalismo emocional que gobierna la Navidad opera como una máquina de deseo administrado. No se trata de que las personas “quieran” cosas, sino de que sus deseos sean previamente formateados para sostener la lógica de acumulación. El sistema produce el anhelo y luego lo satisface, fabrica la carencia y luego vende su alivio. La felicidad se mide por la cantidad de paquetes debajo del árbol. La estética de la abundancia se convierte en la moral dominante: quien no consume, queda excluido del “espíritu” común. La tristeza, la crítica, la austeridad o la reflexión son percibidas como fallas emocionales. En nombre de la felicidad, se excomulga la conciencia.

Su opio navideño, además, funciona como dispositivo de control político. En tiempos de crisis, los gobiernos y las corporaciones apelan a la retórica de la “unidad navideña” para desactivar el descontento social. Se suspenden las protestas, se difieren los debates, se adormece la rabia. El calendario festivo del capital no es inocente: diciembre es el mes del consenso forzado, de la reconciliación mediática y del olvido temporal. La crítica se pospone “para después de las fiestas”. El poder sabe que ninguna droga es más eficaz que la mezcla de ternura prefabricada y consumo compulsivo.

Sus “medios” monopolizan el relato navideño como una religión audiovisual. Cada anuncio publicitario es una parábola; cada canción una homilía. En ellas se predica la doctrina de la felicidad individual, del éxito personal, del hogar perfecto. Pero en la periferia de ese espectáculo brilloso, los pueblos cargan con la realidad: migrantes que no pueden regresar, niños sin regalos, trabajadores explotados en las fábricas que producen los adornos y juguetes, familias que apenas sobreviven. La desigualdad estructural del mundo capitalista se oculta tras una cortina de purpurina. La “magia” navideña es el nombre amable de la alienación colectiva.

Su opio navideño tiene su materialidad concreta. Los flujos de dinero que se mueven en torno a la Navidad equivalen, en algunos países, a porcentajes significativos del PIB anual. Las grandes cadenas comerciales dependen de este pico de consumo. La economía emocional de diciembre sostiene la maquinaria de crédito, publicidad, logística y medios. Millones de trabajadores son explotados para sostener el ritmo del mercado festivo. La espiritualidad ha sido reemplazada por la contabilidad. En el altar del capitalismo se celebra cada año el mismo milagro: la conversión del sufrimiento humano en ganancia.

Desde la perspectiva de la Filosofía de la Semiosis, la Navidad es un texto ideológico que debe ser leído y desmontado. Cada signo —el árbol, el regalo, el pesebre, el Papá Noel, la estrella, la cena— actúa como unidad simbólica de una gran narrativa de sumisión. Su función es producir cohesión afectiva al interior de la sociedad de consumo. La semiosis navideña articula lo religioso, lo económico y lo mediático en una sola sintaxis de dominación. El signo del “amor” se convierte en propaganda; el signo del “milagro” se convierte en marketing. Así, la Navidad deja de ser una celebración de la vida para ser una celebración del capital.

Sin embargo, el opio navideño no actúa solo por imposición. También seduce, persuade, conquista. Se apoya en las emociones más nobles del ser humano: el deseo de amar, de compartir, de sentirse parte de algo. Por eso su poder es tan profundo. El sistema no reprime esos sentimientos; los explota. Se apropia de la ternura y la transforma en espectáculo. Así, el amor se vuelve mercancía y la bondad se vuelve publicidad. Pero en el fondo de esa manipulación aún late la posibilidad de una resistencia: la de recuperar el sentido humano y comunitario que el capital ha secuestrado.

Nuestro desafío, entonces, no es abolir la Navidad, sino liberarla. Desenmascarar su estructura ideológica mercantil para rescatar su contenido humano. Reencontrar en la fiesta el gesto solidario, la memoria de los oprimidos, la esperanza de los que luchan. Convertir la reunión familiar en espacio de reflexión crítica; convertir el brindis en acto de compromiso; convertir el pesebre en símbolo de dignidad proletaria. La Navidad podría ser una celebración de la vida contra la muerte capitalista, si se liberara del fetichismo de la mercancía y de la colonización mediática.

Su opio navideño se perpetúa porque satisface una necesidad real: la necesidad de consuelo, de sentido, de esperanza. Pero ese consuelo, en manos del capital, se vuelve veneno dulce. La humanidad no necesita opio: necesita justicia. No necesita luces artificiales: necesita verdad. No necesita jingles: necesita conciencia. La auténtica “paz en la Tierra” no vendrá de los escaparates, sino de la lucha por la emancipación. Y la verdadera “alegría” no será un eslogan comercial, sino una conquista colectiva de dignidad.

Mientras el capitalismo celebre su Navidad de consumo, la humanidad seguirá atrapada en su propio espejismo. Pero en algún lugar, entre los pueblos que resisten, se enciende cada diciembre otra luz: la de la crítica, la de la solidaridad, la de la memoria. Esa luz no se compra ni se vende. Es la que mantiene viva la posibilidad de un mundo donde la fiesta no sea anestesia, sino afirmación de la vida plena. Donde la alegría no oculte el dolor, sino lo transforme en energía de transformación. Donde la risa no sirva al mercado, sino al humanismo nuevo que todavía lucha por nacer. Porque solo cuando la conciencia despierte del opio navideño, el ser humano podrá celebrar de verdad su renacimiento sobre la Tierra.

Alma Plus TV

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La insoportable hipocresía de ciertos “medios progres”. Conductores “buenaondita” contra Venezuela.

by Artículos

Por: Dr. Fernando Buen Abad Domínguez.

Sufrimos la insoportable hipocresía de ciertos “medios progres” que se han convertido en bandera de las más reveladoras operaciones de la manipulación política contemporánea. Primero defendiendo sus negocios, obviamente. Se presentan como heraldos de la conciencia crítica, defensores de causas justas, comprometidos con la verdad y con los pueblos del mundo, pero en el fondo reproducen buena parte de los marcos ideológicos que la maquinaria comunicacional burguesa dominante necesita para despolitizar, distorsionar y domesticar la opinión pública. Su progresismo es más de estilo que de contenido; más de pose que de confrontación estructural. Y en ningún terreno se evidencia tanto esa hipocresía convenenciera como en su tratamiento de Venezuela, donde múltiples conductores “buenaondita”, expertos en gestos de empatía televisiva, organizan un discurso supuestamente equilibrado que termina reforzando prejuicios, ocultando condiciones materiales y desactivando cualquier posibilidad de análisis profundo y serio.

Esta necedad no es accidental, es parte de un dispositivo comunicacional que se sostiene en la idea de que su “neutralidad” está por encima del conflicto, que la crítica debe ser “constructiva” sólo si no incomoda a los poderes de sus anunciantes, y que el público necesita una versión edulcorada del mundo para no caer en posiciones “extremas”. Los medios progres se especializan en administrar apariencias. Sus conductores sonrientes, siempre listos para el comentario irreverente pero inocuo, compiten por demostrar que pueden hablar “sin fanatismos”, lo que en la práctica significa evitar cualquier señalamiento estructural al imperialismo, al bloqueo económico o a la guerra mediática que durante años ha construido una imagen de Venezuela desconectada de su realidad compleja. En su afán por diferenciarse de los medios abiertamente conservadores, reproducen una forma más sofisticada de alineamiento con la narrativa hegemónica.

En la estrategia discursiva de estos comunicadores radica la estupidez de sentenciar a Venezuela desde su falso equilibrio de comerciantes, reconocen “errores” del intervencionismo externo, pero insisten en que el problema central radica en la “incapacidad del gobierno”, en la “crisis irreversible”, en la “falta de libertades”, siempre citando fuentes de organismos afines a los intereses geopolíticos hegemónicos y sus mafias mediáticas golpistas. La necedad se vuelve insoportable cuando se blindan tras la idea de que su crítica “ayuda al pueblo venezolano”, aunque en realidad su relato refuerza la justificación simbólica de las sanciones, la criminalización del proceso político bolivariano y la legitimación de agendas que han buscado sistemáticamente subordinar al país a los intereses de potencias extranjeras. Pero los conductores buenaondita jamás mencionan que esas sanciones han impactado directamente en la vida cotidiana del pueblo, ni que la demonización mediática de Venezuela ha servido para justificar medidas económicas que en cualquier otro contexto serían reconocidas como actos de guerra no declarada. Y robarse los recursos natrales mientras castigan las ideas socialistas.

Lo que los medios progres omiten no es accidental, es funcional a su naturaleza mercenaria. Su tono “suave”, su humor ligero, su constante apelación al sentido común, son mecanismos que permiten desactivar cualquier lectura que conecte la situación venezolana con la lucha histórica de los pueblos por la soberanía revolucionaria. Hablan de Venezuela como si fuera una anomalía, una excepción irracional, y no un territorio donde se disputa abiertamente la confrontación entre modelos políticos y económicos antagónicos. El progresismo “buenaondita” es experto en el arte de la ambigüedad calculada, lo suficiente para parecer crítico, lo suficiente para no incomodar a los patrocinadores, lo suficiente para parecer alternativo sin correr el riesgo de ser verdaderamente subversivo.

En su relato, Venezuela aparece como una advertencia, un ejemplo de lo que ocurre cuando la política se aparta de los dictados del mercado. Con risas, guiños y comentarios desenfadados, los conductores progres venden la idea de que la izquierda “seria” debe evitar “convertirse en Venezuela”, una muletilla que utilizan para delimitar los márgenes de lo aceptable. Así, lo que llaman progresismo no es más que un reformismo domesticado, que renuncia a la confrontación estructural con el capitalismo para mantener un espacio cómodo de crítica superficial. No luchan contra la hegemonía, compiten por un lugar dentro de ella. Y Venezuela, con todo su peso simbólico, se vuelve una pieza fundamental de ese teatro discursivo.

Pero la necedad no se limita al contenido, también se expresa en la forma. Estos medios recurren a un lenguaje emocional que se presenta como “cercano al pueblo” mientras despolitiza cada aspecto de la discusión. Hablan de “historias humanas” sin hablar de relaciones de fuerza, de “dramas personales” sin mencionar la responsabilidad de las sanciones, de “falta de oportunidades” sin analizar el intento sistemático de estrangular la economía venezolana para provocar un colapso político. Su narrativa sentimental sustituye el análisis histórico y convierte la política en un melodrama apto para la audiencia que exige entretenimiento incluso cuando se habla de procesos sociales complejos. En ese tránsito, el pueblo venezolano se vuelve un objeto de compasión mediática, no un sujeto político. Y disculpar las aventuras de invasión militar.

El progresismo mediático necesita de esa necedad para preservar su marca, si fueran coherentes, tendrían que confrontar a los poderes económicos, a las empresas comunicacionales que los financian, a la lógica mercantil que convierte toda opinión en un producto vendible. Pero la lógica comercial exige neutralidad aparente, crítica controlada y un progresismo sin riesgo. De ahí que su discurso sobre Venezuela esté lleno de lugares comunes: “no defiendo a ningún gobierno”, “solo quiero lo mejor para la gente”, “hay que escuchar todas las voces”, frases que funcionan como escudos morales que les permiten reproducir sin culpa los marcos narrativos dominantes.

Desmontar esta necedad implica revelar que estos medios no son un espacio de contrahegemonía, sino una capa más de la hegemonía cultural. Su función es impedir que las audiencias progresistas se radicalicen, que conecten las luchas locales con las internacionales, que entiendan que la defensa de la soberanía venezolana no es un asunto de simpatías partidistas sino una cuestión de dignidad histórica frente a las intervenciones extranjeras. Los conductores buenaondita contribuyen a moldear una izquierda dócil, culpabilizada, temerosa de ser asociada con cualquier proceso que desafíe de manera frontal al poder imperial.

Nuestro desafío consiste en construir una comunicación verdaderamente crítica, capaz de denunciar sin ambigüedades el cerco mediático y económico contra Venezuela, capaz de desarticular la comodidad discursiva de los medios progres y de reivindicar la necesidad de un análisis estructural que no le tema al conflicto. La tarea no es defender ciegamente a ningún gobierno, sino defender la verdad histórica, la soberanía de los pueblos y el derecho de las naciones a construir caminos propios sin ser asfixiadas por campañas internacionales de manipulación.

Toda esa necedad de los medios “progres” resulta insoportable porque se vende como lucidez, pero opera como confusión; se presenta como defensa del pueblo, pero reproduce dispositivos de dominación; se disfraza de crítica, pero funciona como eco moderado del poder. Desenmascararlos no es un capricho, es un acto necesario para recuperar la capacidad de pensar la realidad política sin los filtros edulcorados que la industria comunicacional impone a nombre de un progresismo que, en su versión más superficial, no es más que un apéndice del mismo sistema que dice querer transformar. En esa clarificación se juega también la posibilidad de una comunicación verdaderamente emancipadora.

Academia

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Los intereses y amagos de Trump en Latinoamérica y el mundo | Fernando Buen Abad, Dr. en Filosofía

by Internacionales

Prensa LAUICOM – En un encuentro por Rompeviento TV, el doctor en Filosofía Fernando Buen Abad, presentó una reflexión sobre la ofensiva mediática y política que actualmente se despliega contra Venezuela.

Destacó que las acusaciones formuladas desde Washington, en particular por el gobierno de Donald Trump, sobre supuestos vínculos del Estado venezolano con el “narcoterrorismo” carecen de sustento y responden a una estrategia de justificación para avanzar en el control de los recursos naturales del país, especialmente el petróleo.

Buen Abad subrayó que los grandes medios de comunicación en Europa y otras regiones actúan como caja de resonancia de esta narrativa, reproduciendo sin crítica las versiones elaboradas en la Casa Blanca. Esta dinámica, señaló, no es nueva: ya en 1980 el informe MacBride de la UNESCO advertía sobre los riesgos que la concentración de los medios de comunicación representa para las democracias, al convertirse en instrumentos de manipulación más que en espacios de información veraz y plural.

Comenta sobre la situación actual que refleja una emboscada permanente contra los procesos soberanos de América Latina, en la que se combina la desinformación, los intereses geopolíticos y el desprecio por la autodeterminación de los pueblos. La defensa de la verdad exige un ejercicio constante de pensamiento crítico, formación ciudadana y una mirada atenta sobre quiénes controlan las narrativas públicas.

Su intervención no busca alarmar, sino invitar a comprender con serenidad los mecanismos mediante los cuales se construyen las percepciones sobre Venezuela en el ámbito internacional.

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Venezuela ha sido siempre un crisol de Paz

by ArtículosInternacionalesNacionales

Por: Dr. Fernando Buen Abad Domínguez

No porque esté exenta de contradicciones —ningún pueblo lo está— sino porque en su seno se ha gestado una dialéctica histórica donde la dignidad popular ha sabido sobreponerse a cada agresión imperialista con una obstinación creadora que sólo puede explicarse por la profundidad humanista de su proceso revolucionario. La Paz, entendida no como reposo sino como trabajo emancipador, ha sido allí una fuerza activa que brota de la memoria ancestral, de las luchas por la independencia, de la siembra bolivariana que resuena todavía como mandato ético. Paz de pueblo que no se arrodilla. Paz de pueblo que piensa. Paz de pueblo que resiste sin renunciar jamás a la esperanza transformadora. Y esa Paz, continuamente amenazada por quienes quisieran reducirla a mercancía o a colonia, es precisamente lo que convierte a Venezuela en una luz imprescindible en la geopolítica contemporánea, una Paz indoblegable, creativa, insurgente, que se expresa en los colores vivos del humanismo bolivariano.

Todos los colores de la Paz bolivariana iluminan al humanismo revolucionario porque en ellos se entrelazan los símbolos de una sociedad que aprendió a convertir la diversidad en potencia política. El rojo de su historia insurgente, el amarillo de sus soles comunitarios, el azul profundo de su horizonte marítimo que une pueblos en la misma lucha contra el dominio, y el verde de sus territorios originarios que recuerdan que la Paz es también un pacto con la Tierra, todos ellos conforman una paleta viva que hace visible la densidad moral de una nación que ha decidido no entregar su destino a los dictámenes del capitalismo en su fase imperial y macabra. La semiosis bolivariana no es una estética de museo; es una estética de vida y combate, de organización y ternura, donde cada color es una memoria colectiva y cada símbolo una declaración de autonomía.

En Venezuela, la Paz revolucionaria nunca ha sido sinónimo de quietud. Es una Paz que se construye en la calle, en la escuela, en la comuna; una Paz que se defiende de agresiones económicas, mediáticas y diplomáticas que buscan fracturar la unidad del pueblo para imponer el viejo guion extractivista. Pero allí donde otros quisieran ver caos, hay en realidad un laboratorio ético de enorme vitalidad. Venezuela aprendió a navegar la tormenta sin renunciar a la dignidad y sin traicionar sus conquistas sociales. Esa capacidad de conjugar firmeza humanista, con creatividad cotidiana, constituye uno de los mayores aportes del proceso bolivariano a la historia universal de la Paz.

Quien observa superficialmente podría confundir esta Paz activa con simple resistencia. Pero la resistencia venezolana es mucho más, es una pedagogía política que enseña a los pueblos del mundo que la Paz verdadera no se decreta, sino que se construye desde abajo con conciencia crítica y solidaridad concreta. Allí, donde el imperialismo ha lanzado sanciones criminales, campañas de desestabilización, golpes, barbarie y guerras mediáticas, la revolución venezolana ha respondido con un humanismo que desborda el marco de la defensa nacional y se proyecta como referencia global de dignidad. La semiótica de esta Paz no está hecha sólo de discursos, está hecha de gestos cotidianos de organización comunal, de redistribución solidaria, de militancia cultural, de alfabetización política y simbólica.

Los colores de la Paz bolivariana también alumbran una sensibilidad profundamente latinoamericana. En Venezuela se expresa una síntesis continental donde confluyen los sueños de Bolívar, Martí, Hidalgo, Morelos y Chávez en una misma corriente ética que afirma que la emancipación debe ser integral o no será. Esa sensibilidad está en las músicas populares, en los murales callejeros, en la palabra comunitaria que sabe convertir la adversidad en conciencia. Comuna o nada. Está en la identidad mestiza que no se avergüenza de sus raíces sino que las celebra como fundamento de su proyecto político socialista. Está en los símbolos que la oligarquía quiso destruir y que el pueblo resignificó como armas de fraternidad.

La Paz venezolana es, por eso, una Paz en pie de lucha que se enfrenta a los dispositivos simbólicos del capitalismo global y sus métodos de desfiguración mediática. La guerra contra Venezuela ha sido, en gran parte, una guerra semiótica, se ha querido reducir al pueblo a una caricatura, borrar su complejidad, manipular su imagen hasta convertirla en pretexto para la intervención. Y, sin embargo, allí donde los laboratorios de propaganda imperial intentaron imponer una narrativa de caos, la creatividad bolivariana respondió con la construcción de nuevos códigos comunitarios, nuevas formas de representación de sí misma, nuevas articulaciones de identidad democrática que fortalecen al país precisamente en el campo donde pretendían debilitarlo. La Paz bolivariana se defiende en el terreno simbólico con la misma fuerza que en el terreno material.

Venezuela ha sido siempre un crisol de Paz porque su pueblo ha sabido convertir las tensiones históricas en oportunidades de solidaridad. La virtud de su proceso es que la Paz no es un adorno discursivo sino una práctica que atraviesa la vida cotidiana, desde la democracia participativa hasta la organización comunal; desde la soberanía energética hasta la cultura popular; desde la defensa de la autodeterminación hasta la pedagogía política que abraza a las nuevas generaciones. La revolución bolivariana entiende que la Paz sólo puede sostenerse si existe justicia social, y que sólo hay justicia social cuando el pueblo se reconoce a sí mismo como sujeto creador de su destino.

Por todo ello, los colores de la Paz bolivariana son hoy faro y advertencia, faro para los pueblos que luchan por emanciparse de las cadenas coloniales y advertencia para quienes insisten en someterlos. Ese crisol de Paz que es Venezuela demuestra que la dignidad no es una abstracción sino una fuerza histórica capaz de irradiarse más allá de sus fronteras. Su humanismo revolucionario, nutrido de diversidad, memoria, lucha y ternura, se ha convertido en una de las reservas éticas más importantes de nuestro continente. Y en cada uno de sus colores late la certeza de que la Paz verdadera —la que no se vende, la que no se rinde, la que no se negocia— sigue viva y seguirá creciendo allí donde un pueblo decida defender su historia con la fuerza de su conciencia. Con nosotros, todos y todas, a su lado.